بایگانی دسته‌ها: نظری

اعتبار قضاوت با تغییر جنسیت!

منع قضاوت برای زنان ِ فارغ‌ از تحصیل ِ رشته‌ی حقوق برداشته می‌شود، به شرط آن‌که با یک عمل ساده، «تغییر جنسیت» بدهند. البته به شرط اضطرار! این اظهارات از آن «آیت الله فاضل لنکرانی» است که در خصوص احکام جدید فقهی در باب پذیرفتن شهادت و قضاوت زنان، پس از انجام عمل پزشکی تغییر جنسیت به زبان آورده است.

«جهت اینکه زن عنوان مرد را پیدا کرده است کفایت در شهادت می‌کند. آری، اما اگر بدون وجود ضرورت و اضطرار مرتکب این عمل شده باشد، دیگر واجد عدالت نیست».

نگارنده قصد واکاوی تک‌تک ادله‌ی فقهی مبنی بر عدم قابلیت زنان در امرقضاوت را ندارد، چرا که نه تبحری در این زمینه دارد و نه در حوصله‌ی این مبحث می‌گنجد. چه بسا موضوع تصدی مقام قضاوت زنان در بین فقها‌ نیز مورد اختلاف است، که خود بحثی جداگانه می‌طلبد و حوصله‌ای فراخ، تا صرف امر بیهوده‌ی اثبات ادله‌ی هر کدام از این فقها گردد. اما آن‌چه مورد نظر این قلم است، این است که این نظریه‌ی فقهی برای اثبات بی‌اعتباری مبانی فقهی ممنوعیت قضاوت زنان کافی است. چنان می‌نماید که این بار چاقو دسته‌ی خود را بریده است.

در کنار عقل، علم و تقوا، عدل، کفایت و تدبیر، «رجلیت» یکی از شرایط قضاوت در فقه اسلامی‌ست، که مانع می‌گردد تا زن به حکم «زن» بودنش در دستگاه قضایی جای‌گاه و منصبی برای قضاوت داشته باشد. ملاک و معیاری که مردان را از این تظر از زنان متمایز می‌سازد این است که زن مظهر و منبع عاطفه و احساس است و به حکم عواطفش ازقضاوت محروم، و مردان مظهر تعقل و خرد و خودداری، پس بهرمند از امتیاز داوری! زنان ‌درحالی‌که به حکم همین شرع، زودتر از پسران به بلوغ جنسی و رشد فکری و عقلی می‌رسند و دوران مسولیت کیفری‌شان در صورت ارتکاب جرم زودتر از پسران فرا می‌رسد، انگ نقصان ِ خرد می‌خورند و در مرتبه‌ی صغار قرارمی‌گیرند و در مشاغل اجتماعی و برقرار کردن عدالت و داوری از مردها متمایز و از امر قضاوت محروم می‌شوند!. و این درحالی‌ست‌ که کم نبوده‌اند زنانی که بارها و بارها درهمه‌ی حوزه‌ها چه در سخنوری و چه در مقام عمل، توانایی و درایت خود را در تشخیص درست به رخ مردان معاصرشان کشید‌‌‌ه‌اند و گوی سبقت را از آنان ربوده‌اند.

حال نکته این‌جاست که با توجه به حکم اخیر «فاضل لنکرانی» چگونه است که زن تنها با تغییر جنسیت، احساساتش به یک‌باره ارتقاء پیدا می‌کند و نقصان عقلش پوشیده شده، تبدیل به عاقله مردی می‌گردد که واجد شرایط امر مهم داوری و قضاوت باشد!؟ و یا برعکس با تغییر جنسیت و اندام جنسی مردانه، چه تحولی در مغز آدمی رخ می‌دهد که مردی را از کمال به زیر می‌کشد و از توانایی شهادت و داوری ساقط می‌سازد؟ آیا این مساله نمی‌تواند خط بطلانی باشد بر این‌که زنان به جهت عواطف و احساسات و عاجز از قدرت سخنوری و عقل و اندیشه نمی‌توانند به مسند قضاوت بنشیند؟ آیا با یک عمل تغییر جنسیت این نواقص رفع می‌شود؟

تا قبل از انقلاب اسلامی، هرچند که زنان زیادی بر مسند قضاوت ننشستند و تعداد قاضیان زن انگشت‌شمار بودند، اما هیچ ممنوعیتی برای تصدی مقام قضاوت برای آنها در قانون لحاظ نشده بود. استخدام پنج نفر از زنان در سال ۱۳۴۸ به منظور تصدی امر قضاوت، سرآغازی شد برای ورود آنان به دستگاه قضایی و به عنوان قاضی. این روند تا ۱۳ اسفند ۱۳۵۷که زنان از این سمت محروم می‌شوند، ادامه پیدا می‌کند. اصل ۱۶۳ قانون اساسی که برگرفته از فقه اسلامی است، بر «مرد»بودن در امر قضاوت تاکید و با تنظیم تصویب‌نامه‌ای توسط هیات وزیران به عنوان «تصویب‌ نامه درباره تبدیل رتبه قضایی بانوان به رتبه اداری»، مقام زنان از منصب قضا به مشاورت در داداگاه‌های مدنی خاص نزول می‌کند. در تمام سالهای بعد از انقلاب، زنان در دستگاه قضا متصدی پست‌های مشاورت دیوان عدالت اداری، دادگاههای مدنی خاص، قاضی تحقیق و دفاتر مطالعات حقوقی و تدوین قوانین دادگستری و اداره سرپرستی صغار و مستشار اداره حقوقی و بسیاری از مناصب اداری دیگر شدند،اما هیچ گاه تنوانستند راهی به قضاوت پیدا کنند.

لازمه‌ی داشتن موقعیت اجتماعی, ورود به اجتماع و اختلاط و مراوده‌ی مردان و زنان است، که این خود در حکومت اسلامی با مانع بزرگی روبه رو است و همین ممنوعیت، پس از انقلاب زنان بسیاری را از حضور در بسیاری از مشاغل اجتماعی باز داشت.«مستور بودن زن و عدم اختلاط آنان با مردان به لحاظ خوف مفسده» یکی دیگر از ادله‌ی برخی از فقها بود که منجر به تنگ شدن عرصه برای ورود زنان به  حوزه‌های گوناگون گردید. براساس این استدلال برخورد کلامی و رفتاری زنان و مردان مفسده‌‌زاست و چه بسا خللی در عدالت و داوری ایجاد کند! آیا ضعف مردان در برابر صدای زنانه دلیل محکمی برای عدم قابلیت زنان در منصب قضاست!؟ «مستور» نبودن و «مرد» بودن برابر است با رهایی از هر قید و بندی, و بَری از هر مفسده و خطایی! و این خود بدین معناست که زنان تحت هیچ شرایطی به حکم «زن» بودن‌شان از مهلکه‌ی تبعیض جنسیتی در امان نخواهند ماند.

افاضات اخیر آقای «فاضل لنکرانی» اما ردیه‌ای است بر ادله‌ی گذشته‌ی نمایندگان خودخوانده‌ی دین و مهر تاییدی نادرستی عدم قابلیت زنان بر منصب قضاوت!

Advertisements

منطق آزادی:چرا تفکر برای ما غیرممکن شده است؟

بدون تردید ما نه در یک «جهان» بلکه در شبکه ای به نام «هستی» زندگی می کنیم. واقعیت زندگی ما این «شبکه هستی»ست و شبکه‌ی هستی علی رغم ادعای ایدئولوژی‌های دینی و غیر‌دینی فاقد یک «غایت واحد» است. در این شبکه ما با غایات مختلف و غیرقابلِ‌تقلیل‌به‌هم یعنی غایات نامتجانس(ونه لزومن متضاد) سروکار داریم. «خرد» تلاشی برای انسجام بخشیدن و همساز‌کردن این غایات نامتجانس است. کانت به این انسجام نهایی باور داشت و ایده  منظومه وار«کشور عام غایات» را مطرح کرد. روشنگری، امیدی است به این انسجام و همسازی نهائی غایات. این دشوارترین کار و معنوی ترین تفکر است چرا که ما نه با یک شبکه‌ی «جهانی» بلکه با بی شمار شبکه محلی سروکار داریم که با وجود وصل شدن به هم در یک شبکه‌ی «نامحلی» خصلت های اساسی خود را حفظ می کنند. مثلن«شبکه شدنِ» فرهنگ اسلامی ما با یک فرهنگ علمی یا فلسفی تاثیری بنیادی بر فرهنگ ما به جا نمی گذارد و نقطه‌ثقل فرهنگ ما را جابه جا نمی کند. معمولن ارتباط فرهنگ‌ها‌ با‌هم، زمانی به سطح بالای خود می رسد که با هم سنخیت داشته باشند و از یک خانواده‌ی فرهنگی باشند. آنچه برای ما اهمیت دارد و خانواده‌ی فرهنگی مطلوب ماست آن خانواده‌ی فرهنگی ست که دارای«سنخیت به لحاظ تفکر» باشد نه لزومن سنخیت وجودی. این است که فرهنگ‌های محلی باید از درون تحول پیدا کنند.

فرهنگِ‌اسلامی ما یک شبکه محلی است که با شبکه‌های محلی مورد علاقه ما (فرهنگ‌های علمی-فلسفی) کمترین‌ارتباط را دارد. این عدم‌ارتباط البته معلول است و نه علت. دلیل آن هم عدم سنخیت فکری است. معلوم است که «فرهنگ آزادی» نمی تواند با «فرهنگ بردگی» ارتباط زیادی داشته باشد.

حتی اگر بسیاری از ما دغدغه‌ی آزادی و تعیّنِ آن  یعنی تفکر را نداشته باشیم علت‌وجودی‌ای هست که  آزادی و تفکر را دغدغه‌ما کرده است. اما این «جبرِ ارتباط» و دغدغه ناگزیر، هرگز به معنای امکان آزادی و تفکر نیست بلکه فقط و فقط ضرورت«اندیشیدن به امکان تفکر» است. با این وصف پرسش اصلی  روزگار ما این است: آیا منطقن درفرهنگ اسلامی ما تفکر ممکن است؟

روشن است که نمی‌توان به این پرسش پاسخ داد مگر اینکه ابتدائن تکلیف‌مان را با «منطق‌ِ تفکر» روشن کنیم. پس از روشن شدن مختصات منطق است که می توان پرسید آیا دراین وضعیت، امکانی برای رویداد تفکر و درونی شدن آن  در فرهنگ ما هست یا نه. منطق واقعی تفکر چیست؟

 از یونان باستان تا کنون چندیدن منطق طرح شده است و هر حرکت بزرگ فکری هم پیامد یک انقلاب در منطق بوده است. اولین منطقی که به صورت مدوّن مطرح شد «منطق صوری» ارسطو بود. در اندیشه ارسطو، منطق یک «ابزار» برای درست اندیشیدن است. منطق ارسطو دو شاخه دارد. شاخه‌ی اول به «تعریف درست» امور می پردازد و شاخه‌ی دوم به «استدلال درست». شاخه‌ی دوم منطق ارسطو(استدلال درست) در انقلاب کپرنیکی کانت دچار تحول بنیادی شد و شاخه‌ی اول(تعریف درست) در چرخش زبانشناختی سوسور و ادامه دهندگان راهش. اجازه بدهید شاخه‌ی اول منطق را «منطق دال» و شاخه‌ی دوم را «منطق گزاره» بنامیم و بحث را ادامه دهیم.

انقلاب کپرنیکی کانت، منطق استعلایی را جایگزین منطق ارسطویی کرد. در واقع کانت اندیشه «اولویت دال بر گزاره در تولید معنا» را باطل کرد. معنا پس از آن حادث می شود که ما حکم می کنیم و یک گزاره پدید می آید نه پیش از آن. کانت مقوله های دوازده گانه زبان را از گزاره ها استنتاج کرد نه بالعکس. اما انقلاب کانت در منطق توسط هگل مخدوش شد. هگل سه‌پایه‌ای علَم کرد بر مبنای مقوله‌ها (و نه گزاره‌ها)و راه ارسطو را ادامه داد. او انقلاب کانت را یک «اختلال» در منطق ارسطویی فرض کرد و منطق صوری را به روز کرد(با این فرض که در هر چهار دسته سه تایی از مقولات سومین مقوله از ترکیب دوتای دیگر به وجود می آید: تز، آنتی تز و سنتز). منطق دیالکتیکی هگل همان منطق صوری ارسطو با کمی اصلاحات است.

انتقاد به هگل بالاگرفت و این جنبش منجر به انقلابی در شاخه اول منطق شد موسوم به «چرخش زبان شناشختی». در واقع هگل نتوانست «اختلالِ» کانتی را کاملن رفع کند و نظام مقوله اندیش اش بحران زده شد و این بحران سر از چرخش زبانشناختی در منطق و فلسفه درآورد.

کشف سوسور این بود که معنا امری ازلی و مستقل از دال ها نیست بلکه تابعی از متغیری به نام دال است و با تغییر دال ها معنا هم تغییر می کند. به عنوان مثال، معنای منسوب به آدمیان به عنوان مدلول، امر ثابتی نیست. معنای هستی ما زمانی که ما با واژه «آدم» نامیده می شدیم با امروز که «انسان» نامیده می شویم متفاوت است. این است که فوکو می گوید«انسان اختراعی جدید است». براین اساس معنا محصول تفاوت‌ِ دال‌ها ست. تفاوت «روز/شب» پدیدآورنده معنای روز و شب است و پیش از به وجود آمدن این دو کلمه، روز و شبی وجود نداشته است.

واقعیت این است که تفاوت و بازیِ دال‌ها، معنا را تولید نمی کند بلکه مدام آنرا به تعویق می اندازد. معنا با گزاره به دنیا می آید. اما ارزش چرخش زبانشناختی به این بود که از دل آن  منطقِ خیال بیرون آمد. منطقِ خیال، منطق رؤیاست منطق بازی است بازیِ آزادِ دال ها درمیدانی مطلقن غیرواقعی(عرصه‌یِ خیالی). در این بازی است که شبکه‌ی صلبِ تفاوت‌های دلالتی ذوب می شوند و فورانی از تمایزهای نو  پدید می‌آید. بنابراین نه تنها «تفاوت»، تولید کننده مستقیم «معنا» نیست بلکه خود پیامد خیالِ رها‌شده است. خیالِ رهاشده است که دال‌ها را دوپاره می کند و تفاوت ایجاد می کند. بازی خیال  و تولید دال‌های جدید، زمانی به پایان می رسد که حکم صادر شود و پای «گزاره» به میان آید. با این حال پس از صدور حکم هیچ چیز مثل سابق نیست. زیرا به واسطه گزاره‌ی نو، «معنایِ تازه»ای پدید آمده است. بازیِ‌ آزادِ‌ خیال ، زبان را متحول می کند.

 به این ترتیب به چهار‌فاز یا پله‌ی منطق تفکر می رسیم: خیال، دال، گزاره، معنا.

خیال، تفاوت ایجاد می کند. دال های متمایز، پیدایش گزاره‌ها را ممکن می کنند و گزاره‌ها معنا را پدید می آورند.

خیال آزاد، مطابق منطق چهار‌شقی، شرطِ امکانِ تفکر است. آیا زندان اصلی ما همین خیال-زندان‌ای نیست که در آن حصر خانگی شده‌ایم؟ چنانکه می بینید تمام هم‌ وغم رسانه های جورواجورِ «سبز» هم معطوف به زندانی کردن خیال ماست: نمی شود، نمی توان….

ما چندهزار‌سال است که فاقد «خیال-خانه» ایم. زرتشت با «پندار نیک»اش (بستن پای خیال با اخلاقیات)از همان‌آغاز ما را بی خانمان کرد. او خود زنده متولد نشده بود و خنده‌ی تولدش، خنده‌ی جمجمه یک مرده بود. او از ناراستی مفرط رنج می برد و می خواست این فقدان عظیم را «جبران» کند و کرد!

وظیفه‌ی امروز ما تغییرِ کاملِ مختصات آموزه‌ی زرتشت است آموزه ای که در وجود ما نهادینه شده است و «منِ دیگر»(منِ «غیراسلامی») را برای ما غیرممکن کرده است. پندارِ «آزاد و رها»ست که گفتار نو و معنای تازه‌ی آزادی  را ممکن می کند و گفتار نو شرط امکان  کردار خلاف‌آمدِعادت است. امروز که ما به ناراستی عادت کرده ایم کردار راستین، تنها کردار خارق‌عادت است. درواقع راه ما دیگر نه «پندار نیک، گفتار نیک ، کردار نیک» که تفکر را «ممنوع» کرده بلکه «پندارِ رها ، گفتارِ نو و کردار آزاد از قیدعادت» یعنی راه تفکر و آزادی است.

پله‌ی اول تفکر، رهاسازی‌ِخیال است. پله‌ی دوم، زاده شدن گفتمان نوین. پله‌ی سوم، رسیدن به معنای تازه آزادی و سرانجام پله‌ی چهارم، کردارِ آزاد. ما در همان پله‌ی‌اولِ تفکر با بن بست مواجه شده ایم. در این خیال-زندان که یک‌ریز و بی‌وقفه می گویند: «نمی شود، نمی توان….».

اخلاقِ مختصر و مفید برای درمان سرطانِ اسلام‌زدگی

فرهنگ ما ایرانیان از زمان «زرتشت» و به واسطه او دچار نوعی بیماری خونی شد که به موجب آن، میزان پلاکت خون فرهنگی ما به شکل غریبی پائین آمد واین روند  با ورود متجاوزانه‌ی اسلام تشدید شد و به مرحله حاد خود رسید.  یک «سرطان خون فرهنگی» به نام «اسلام‌زدگی» به جان پیکر فرهنگی ما افتاد و آنرا زار و نزار کرد. طبیبان بسیاری کوشیدند این پیکره‌ی بیمار را درمان کنند اما بی فایده بود. نه دارودرمانیِ اسطوره ای-زبانیِ فردوسی در آغاز بروز سرطان توانست کاری از پیش ببرد، نه شیمی-درمانی مشروطه خواهان در لحظه‌ی  وخامت بیماری.

و اکنون به نظر می رسد لحظه مرگ بیمار فرارسیده باشد و اگر نخواهیم بیمارمان بمیرد باید تن به عمل «پیوند مغز استخوان فرهنگی» بدهیم. اما پیش از توضیح نحوه عمل پیوند، باید با ترکیب خونی فرهنگ به طور کلی و فرهنگ ایرانی به شکل اخص آشنا شویم.

فرهنگ، مجموعه ای عظیم از گزاره هاست و فرهیختن عبارتست از روال ویژه‌ی برگزیدن یک زیر مجموعه از این  مجموعه‌ی عظیم و برساختن شبکه‌ای ویژه از گزاره هاست. از اخلاق که بگذریم، سه حوزه‌ی مهم یک فرهنگ عبارت‌اند از: علم، فلسفه و دین. ابتدا باید این سه حوزه را از هم متمایز کنیم. ما این کار را  از چهار منظر انجام می دهیم.

تمایز کمی

گزاره از نظر کمیت  یا شخصی اند یا جزئی یا کلی *.  گزاره های شخصی که خاست‌گاه مقوله «وحدت» اند حوزه دینی فرهنگ را می سازند مانند گزاره «محسن کدیور، یک مسلمان شیعه غالی است». گزاره های جزئی که خاست‌گاه مقوله «کثرت» اند حوزه علمی فرهنگ را می سازند مانند گزاره «برخی از مردم ایران، مسلمان شیعه غالی اند». و در نهایت گزاره های کلی که  خاست‌گاه مقوله «کلیت» اند حوزه فلسفی فرهنگ را می سازند مانند گزاره«همه مردم ایران، مسلمان شیعه غالی نیستند».

تمایز کیفی

گزاره ها از نظر کیفیت یا ایجابی اند یا سلبی یا نامحدود. گزاره های ایجابی که خاستگاه مقوله«ایجاب» اند حوزه علمی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره«هر انسانی، میرنده است».  گزاره های سلبی که خاست‌گاه مقوله«سلب و نفی»اند حوزه دینی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره«نفس میرنده نیست»(به عنوان مثال مضمون یکی از آیه های قرآن را در نظر بگیرید:  تو مپندار شهیدان مرده اند بلکه آنها نزد پروردگار خود روزی می خورند). اما گزاره های نامتناهی که خاست‌گاه مقوله «محدودیت و تناهی» اند حوزه فلسفی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره«نفس نامیرنده است». مثلن شبح پدرهملت( که به مرگ فیزیکی مرده بود اما به مرگ ثانوی و واقعی هنوز نه) یک پدیده فلسفی است.

تمایز ارتباطی

گزاره ها از نظر نسبت یا حملی اند یا شرطی یا انفصالی. گزاره های حملی که خاست‌گاه مقوله «ذاتی و عرضی» اند حوزه‌ی دینی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره «جوهرِ دین، اسلام است »( اسلام به ذات خود ندارد عیبی/هرعیب که هست از مسلمانی ماست).  گزاره های شرطی که خاست‌گاه مقوله «علیت و معلولیت»اند حوزه‌ی علمی فرهنگ را مشخص می کنند مانند«اگر جوهر دین، اسلام باشد آنگاه هر گونه عصیان گری علیه وضع موجود  حرکتی غیردینی است».  گزاره های انفصالی که خاست‌گاه مقوله «مشارکت» اند حوزه‌ی فلسفی فرهنگ را مشخص می کنند مانند «یا جوهر دین، اسلام نیست یا هر حرکت اعتراضی غیردینی است».

تمایز بر اساس جهت

گزاره ها از نظر جهت یا قطعی اند یا وقوعی یا ظنی. گزاره های قطعی که خاست‌گاه مقوله «قطعیت» اند حوزه‌ی دینی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره «خدا قطعن عادل است». گزاره های وقوعی که خاست‌گاه مقوله «تحقق»اند(تحقق ایجابی یا تحقق سلبی فرقی نمی کند-شامل پوزیتیوست ها و ابطال گرایان) حوزه علمی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره «خدایِ موجود، ستمکاراست». گزاره های ظنی که خاست‌گاه مقوله «امکان»اند حوزه‌ی فلسفی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره«ممکن است از رحمِ زمان، خدایی زاده شود که ستمکار نباشد».

به این ترتیب با تقسیم مقولات دوازده گانه کانت به سه دسته چهارتایی می توانیم حوزه های سه گانه فرهنگی را از هم تفکیک کنیم: مقولات حوزه‌ی دینی( قطعیت، وحدت،نفی،ذاتیت)، مقولات حوزه‌ی علمی (وقوع،کثرت،ایجاب، علیت) و مقولات حوزه‌ی فلسفی(امکان،کلیت،حصر،مشارکت). این دوازده مقوله در حقیقت با شاکله بندی همه چیز در زمان و مکان، «شاکله فرهنگی» یک فرهنگ را می سازند. بسته به وسعت، فربه گی و وزن هر کدام از این  سه دسته مقوله در استخوان بندی یک فرهنگ، می توان « نقطه‌ثقل فرهنگی» آن فرهنگ را تشخیص داد. مثلن حوزه‌ی فلسفی فرهنگ اروپا فربه‌ترین حوزه‌ی این فرهنگ است و نقطه‌ثقل فرهنگیِ  آن درون حوزه‌ی فلسفی قرار گرفته است بنابراین فرهنگ اروپا یک فرهنگ فلسفی است اما فرهنگ آمریکائی-انگلیسی این نقطه‌ثقل در حوزه‌ی علمی فرهنگ قرار دارد.

برخلاف فرهنگ علمی-فلسفی غرب، نقطه‌ثقل فرهنگ ما  در محدوده دین قرار گرفته و به همین سبب هر گونه تفکری محکوم است به اینکه مقطعی، گذرا و ناپایدار باشد و نتواند در فرهنگ جای‌گیر و پایدار شود.  وظیفه‌ی ما، کسانی که به «امکان تفکر» می اندیشند، این است که نقطه‌ثقل فرهنگ مان را جابه جا کنیم. در واقع ما باید وزن حوزه دینی را چنان کاهش دهیم تا امکان  جابه جا شدن نقطه‌ثقل فرهنگ به درون حوزه علم یا فلسفه  فراهم شود.

در این راستا ما نیازمند این هستیم که رشد سرطانی حوزه دینی را متوقف کنیم و و این کار ممکن نیست جز با پیوند«مغز استخوان اخلاق» و پیکر فرهنگی مان  تا به لطف این پیوند، خونی پاک  در رگهایمان جاری شود و سرطان«اسلام‌زدگی» آرام آرام  درمان شود.

اما مغز استخوان اخلاق،  درست چهار نقطه مقابل مقوله های دینی است: شجاعت دربرابر قطعیت گرائی، هشیاری دربرابر ذات گرائی ، گشودگی(یا دوپارگی) دربرابر وحدت گروی، آری‌گویی دربرابر نفی گرائی (نه گوییِ  ناپژوهشگرانه).

انسانِ شجاع، تن به قطعیت نمی دهد و هر امر مدعی قطعیتی را به بوته آزمون می گذارد. انسان هشیار به جای تن دادن به خودفریبیِ نهفته در تفکیک امور به ذاتی و عرضی، در آنها روی‌دادگی و حدوث را تشخیص می دهد. هشیاری یعنی آگاهی از روی‌دادگی و حادثی بودن هویت، جهان و خدا.  انسان گشوده در مقام  یک تناقض خروشان، تن به وحدت کلمه (تک-گفتمانی) نمی دهد و گفتمان متفاوت خودش را برمی سازد. انسانِ آری‌گوی ، به جای واکنش های دفاعیِ منفی  در برابر امر واقعی (رخدادِ لحظهِ حقیقت) از این رویدادها استقبال می کند و به آنها آری می گوید.

 این چهار فضیلت که می توان آنرا اخلاق مینیمال نامید مغز استخوان اخلاق اند و بیش از آنکه فضیلت عقل باشند فضیلت  دل اند( درواقع شجاعت وآری گوئی فضیلت دل اند، هشیاری و  گشودگی فضیلت عقل) . می توان همبودی، تعادل و توازن این چهارفضیلت در وجود یک «فرد» را، «فردیت» یا  حتی عدالت یک فرد نامید.

به این ترتیب چهار دستور اخلاقی «اخلاقِ مختصر و مفید» ما برای گذر از این «ابتذال خردکنندهِ  فرهنگی» که دچار آن شده ایم از این قرارند: شجاع باش، گشوده باش، آری‌گوی باش و هشیار.

……………………………

*  سیر حکمت در اروپا ، محمد علی فروغی(بخش مربوط به  امانوئل کانت)

شورش منطقی در «بالاترین»

میدان عمومی در دولت-شهر های یونان باستان و جای‌گاه گرفتن تصميم‌های مهم

سه گزاره زیر را در نظر بگیرید:

1-  حضور فلسفه در بالاترین ممکن است. (حکم ظنی)

2-  حضور فلسفه در بالاترین غیرممکن است. (حکم قطعی)

3-  فلسفه در بالاترین هم اکنون حضور دارد. (حکم وقوعی)

این سه گزاره (یا حکم) به ترتیب بیان‌گر جهات سه‌گانه‌اند: امکان، قطعیت، وقوع. در گزاره‌ی اول از امکان حضور فلسفه در بالاترین سخن گفته می‌شود و در گزاره‌ی دوم از قطعیتِ حضور فلسفه در بالاترین و در گزاره‌ی سوم از وقوع آن.

بر اساس این سه جهت می‌توان سه حوزه‌ی مهم زندگی بشری را از هم تفکیک کرد:علم، دین و فلسفه. موضوع علم عبارت است از امور واقع (یا رخ‌داده)، موضوع دین امور قطعی (محال یا ضروری) است و موضوع فلسفه امور ممکن (یا به تعبیری ممکنات).

تقدیر علم از آغاز این بود که  «قطعیت» در آن زیر سوال برود و امری  تاریخی شود. زیرا موضوع علم نه امور قطعی بلکه امور واقعی بود و جای‌گاه امور واقع هم تاریخ است. شکست اثبات‌گرایی (پوزیتیویسم) و طرح ابطال‌گرایی به جای آن، تنها  یک میانجی (محوشده) برای ورود تاریخ به علم و تاریخی‌شدن علم بود. علم چیزی جز «تاریخ امور رخ داده» نبود. تاریخ (به معنای مرسوم و غیرهگلی آن) هم چیزی جز «علم فاکت‌ها» نیست. ما نمی‌توانیم به امور واقع، علم و آگاهی پیدا کنیم مگر به واسطه‌ی نور ستاره‌ای دور که اکنون و در زمان رسیدن به ما مرده است. زمان در دل «حقیقت علمی» خانه دارد. یک مفهوم علمی می‌تواند از هر جهت بر مصداق خود مطابقت يابد جز از جهت زمان. میان مفهوم و مصداق، فاصله‌ای زمانی هست که غلبه بر آن در علم ممکن نیست.

در مقابل علم، دین را داریم که  می‌خواهد این فاصله‌ی زمانی را تصاحب کند و هزینه‌ی این کار را با از کف دادن مطابقت مفهوم و مصداق می‌پردازد. دین از قطعیت و قاطعیت سخن می‌گوید. موضوع دین امر محال است، محالی که دین مدعی قطعیت وقوع آن است (مسیح زنده شده است یا محمد پیامبر خدا بود، قرآن سخن خداست، روز داوری فرامی‌رسد و…). مومن «محال‌اندیش» است. او به محال می‌اندیشد و از محال سخن می‌گوید. چنین تجربه‌هایی گاهی ارزش‌مند است اما خیلی زود، جهت چنین گفتمان‌هایی باژگونه می‌شود و «تفکر به امر محال» * باژگونه می‌شود و به ورطه‌ی «محال شدن تفکر» می‌افتد. در این مرحله بیان مومن، جزمی می‌شود. این است که گفتمان دینی جزم‌گرا است و عموم مومنین دگم‌اند. این چرخش دینی در غالب ادیان اتفاق افتاده است (در مسیحیت با ظهور اولین کلیسا و در اسلام با ظهور اولین آخوند). درگیر شدن با امر محال و شکست خوردن در تجربه‌ی آن برای اهل تفکر بد نیست اما برای بسیارانی مایه‌ی سقوط در مغاک «امتناع تفکر» می‌شود. اندیشیدن به امر محال، خطر سهم‌گینی در طول تاریخ بشری به همراه داشته که کمتر کسی از آن «جان سالم» به در برده است.

نحوه‌ی سوم تفکر، «اندیشیدن به امر ممکن» است یعنی فلسفه. فلسفه بنا به این تعریف ِ اصل موضوعی همیشه امری ناتمام است و از این ناتمامی ارتزاق می‌کند. این ناتمامی یا در واقع پایان‌ناپذیری نه عیب آن بل‌که مزیت آن نسبت به شیوه‌های دیگر تفکر است. جوهر فلسفه نه مجموعه‌ای از اصطلاحات غیرمعمول فنی بل‌که دقیقن همین «اندیشیدن به ممکنات» است. به این ترتیب بسیاری  را با تیپا از تعریف‌ام بیرون می‌کنم.

 اندیشیدن به ممکنات (همان ممکن‌الوجودهایی که در فلسفه-کلام اسلامی هیچ شمرده می‌شوند و تنها در کنار آلت واجب‌الوجود چیزی به حساب می‌آیند – همان قصه‌ی یک و بی‌نهایت صفرجلوی آن***) یعنی بررسی شرایط پیشینی تحقق ممکنات.

فلسفه بنا به تعریف، پرسشی بی‌پایان است و تا همیشه همین گونه خواهد ماند زیرا امور ممکن با فعلیت‌یافتن هم از حیطه امکان خارج نمی‌شوند و در دل هر امر ممکنی، امکان چیزی دیگر هست.

بنابراین تنها فلسفه می‌تواند جوهر راستین «گفت و گو» باشد و بدون فلسفه، خبری از گفتگو نیست. به این ترتیب حوزه‌ی عمومی که جای‌گاه «اندیشیدن به ممکنات» است قلمرو حکومت فلسفه است نه دین و حتا علم. فلسفه نه خطر سهم‌گین تفکر دینی را دارد  نه خنثایی و اختگی تفکر علمی را نسبت به «سیاست بالفعل». فلسفه راهی میانه‌ی علم و دین است. فلسفه یک میانه‌رویِ افراطی و رادیکال است. فلسفه آن «سیاست بالقوه»ای است که بالقوگی‌اش با فعلیت‌یافتن از بین نمی‌رود و به آسانی می‌تواند در برابر «سیاست بالفعل و موجود» بایستد و آنرا مغلوب قدرت «پایان‌ناپذیریِ» خود کند.

در چارچوب «سیاستِ امکان»، پرسش‌های اصلی حوزه‌ی عمومی از قبیل «چه باید کرد؟» به این شکل در می‌آید: «در این شرایط چه اقدامی ممکن است؟». همین پرسش در چارچوب فراسیاست (یعنی قلمرو دینی اصیل) به پرسش «کدام اقدام غیرممکن را انجام نداده‌ایم تا آنرا انجام دهیم؟» بدل می‌شود و در چارچوب علمی، به این پرسش كه «چه اتفاقی افتاده است و چه خواهد شد؟».

می‌بینیم که به کار بردن منطق علمی در حوزه‌ی عمومی به منظور اثر گذاری در فرایند گفت و گو بیش‌تر به یک ماجراجویی مبتذل و بی‌فایده شبیه است تا بحثی درباره‌ی اقدامات ممکن. منطق دینی اصیل (دینی در برابر دین‌کارانه**) هم چندان ربطی به حوزه‌ی عمومی ندارد و تنها در لحظه‌ی «مداخله‌ی بدنی» در سیاست ضرورت می‌یابد  نه در زمان گفتمان‌کردن.

درواقع، در لحظه‌ی حساس سیاست،  این سه منطق در «آگورا» (نام میدان‌های عمومی مهم در دولت-شهرهای یونان باستان که عموم مردم در آن‌جا  جمع می‌شدند و برای امور مهم  زندگی، رای و تصمیم می‌گرفتند) با هم گره می‌خورند و این گره‌خوردگی به یک اقدام سیاسی واقعی می‌انجامد. با این وجود اصل تنظیم‌کننده حوزه‌ی عمومی در نهایت فلسفه است.

اگر بالاترین و مانند آن بخشی از حوزه‌ی عمومی یا بالاتر از آن تصویری از «آگورا»  باشند آیا چنین سایت‌هایی به طریق اولا جای‌گاه «فلسفه» یعنی اندیشیدن جمعی به ممکنات نیستند؟

……………………….

*کی‌یرکگور نمونه‌ی بارز این نوع تفکر است. او محال را مرکز تفکر خود قرار داد.

** دین‌کار کسی است که از قـِبِـل کار دینی، نان می‌خورد مانند کشیش، آخوند، خاخام و …

*** نکته این‌جاست که این «یک»، بدون آن بی‌نهایت صفری که جلوی‌اش قرار گرفته‌اند هرگز بی‌نهایت نمی‌شود و اگر آن همه صفر نبودند آن یک تا ابد «یکتا» باقی می‌ماند و به «خدای لایتناهی» بدل نمی‌شد. قدرت لایزال از آن ممکنات است نه واجب‌الوجود بالذات. ممکنات می‌توانند با سلب قدرت لایزال خود، واجب‌الوجود بالذات را دوپاره کنند آن‌گاه با اين دو «یک» پدیدآمده، هر گونه که دوست دارند بازی کنند (مثلن با آن‌ها «دو دو» کنند!).