بایگانی‌های ماهانه: ژوئیه 2011

سیاست ما: فاصله‌گیری کامل از فرهنگِ سیاسی ماقبل25خرداد

تمرکز هیستریک گروههایِ رنگارنگِ اپوزیسیون بر دوگانه منسوخ «انقلاب یا اصلاح؟» موضوعی شک برانگیز و شایسته‌ی پژوهش است. از طرف دیگر، طرد ساده‌ی این دوگانه هم  وجه تاریکی دارد و نمی تواند مرا قانع کند. پرسش این است: اگر دوگانه «انقلاب/اصلاح» منسوخ شده است در آن صورت دوگانه بدیل چیست؟ مگر نه اینکه برای عبور از یک تفاوت باید تفاوتی‌نو پدید آورد؟

من گمان می کنم با تدقیق بیشتر دوگانه «انقلاب/اصلاح» و روشن کردن آن در چشم خود، می توان به بیرون از آن راهی پیدا کرد. در واقع اصلاح زیرمجموعه «همان خواهی»است و انقلاب زیرمجموعه «دگر خواهی». دوگانه پایه «همان خواهی/دگر خواهی» است و «انقلاب/اصلاح» یکی از زیرمجموعه های آن. سوال مشخص من این است که دوگانه پایه‌ی «همان خواهی/دگر خواهی» که بیانگر یک «گسست» است امروز و در شرایط کنونی از چه مقوله ای است؟ گسست در حوزه وسیع فرهنگ سیاسی یا در حوزه محدودتر دولت؟ گسست از حکومت موجود یا گسست از فرهنگ سیاسی موجود؟ این پرسش مشخص امروز ماست و مسیرهای سیاسی مختلف اپوزیسیون را از هم جدا می کند. ما امروز نیازمند «جداشدن» اپوزیسیون از هم هستیم نه «وحدت» آنها.

سیاست اصلاح طلبان و بخش غالب اپوزیسیون در رادیکال ترین صورت خود گسست از حکومت موجود به سوی یک حکومت سکولار است یعنی یک سیاست قدرت(شکل مبتذل آن  البته به دست آوردن قدرت محدود مجلس یا قوه مجریه است). آنها مدام درحال تقسیم «دموکراتیک» قدرت اند و هرگز به چیزی تحت عنوان «گسست فرهنگی» نمی اندیشند و این امر همه‌ی آنها را با تمام تفاوت‌هایشان (برانداز یا مسالمت جو) در یک جبهه، جبهه مقابل ما، قرار می دهد.

مسیرسیاستِ فرهنگ گرای ما  و سیاستِ دولت گرای آنها از هم متفاوت است و در واقع زمان زیادی است که  ما راهمان را از هم جدا کرده ایم. «سیاستِ دولت گرا» تن به هرگونه آلودگی می دهد و هر اندیشه‌ی ناحق و «نجس»ای مثل «سلطنت طلبی» را به رسمیت می شناسد تا پروژه «دولت سازیِ بی پرنسیپ» اش را به سرانجام برساند اما «سیاستِ فاصله گیری» ما هرگز تن به ناپاکی نمی دهد واز آلودگی ها خود را دور می کند. برای گسست از فرهنگ خرافی موجود به یک فرهنگ علمی-فلسفیِ مدرن باید بیرحمانه همه چیز را نقادی کرد نه اینکه نقادی بی پروا و بدون ملاحظه را فدای «کسب قدرت» کرد.

مشیِ سیاسیِ ما ذیل «گسست فرهنگی» تعریف می شود: گسست از فرهنگ خرافه، رمالی، جن گیری، انتظار،جادوگری و به طور کلی فرهنگِ  پیشامدرنِ دینی به فرهنگ اندیشه‌بنیان، پرسنده، شکاک، مسئولیت خواه و در یک کلمه فرهنگ علمی-فلسفی مدرن.

گسست فرهنگی یک ابر-فرایند است و چندین نسل باید بگذرد تا تحقق کامل پیدا کند. بنابراین نمی توان آنرا به یک پروژه سیاسی فروکاست. ما حوزه مبارزه سیاسی مان را محدود به «فرهنگ سیاسی»: گسست از فرهنگ سیاسیِ ماقبل25خرداد به فرهنگ سیاسی ای دیگر. هدف ما کسب قدرت سیاسی در چارچوب فرهنگ سیاسی جدید است نه کسب قدرت به هر قیمتی. بنابراین سیاستِ فاصله گذار ما یک حرکتِ «مدنی» نیست بلکه کاملن «سیاسی» است و معطوف به کسب قدرت اما کسب قدرت در محدوده فرهنگ سیاسی نوینی که برای خود تعریف کرده ایم. چنین سیاستی برای قدرت طلبیِ کاسب کارانه‌ی اپوزیسیون رنگارنگ ذره ای اعتبار قائل نیست.

اجازه بدهید سیاست ورزیِ کاسب کارانه‌ی جناح های مختلف جمهوری اسلامی و اپوزیسیون رنگارنگ اش (اصلاحی یا برانداز) را سیاست بالفعل و موجود بنامیم وسیاستی را که اصل موضوعه اش «گسست از فرهنگ سیاسی ماقبل25خرداد به فرهنگِ سیاسیِ نو» است را آن «سیاست دیگر» بنامیم. این سیاستِ بالقوه، پتانسیل اش را از یک فاصله اخذ می کند.

سیاست بالقوه ای که ما از آن دم می زنیم در «فاصله» با سیاست موجود و فرهنگ سیاسی عقب مانده آن وجود دارد و زمانی که ما فاصله مان را با این فرهنگ سیاسی پیشامدرن  کم کنیم یا از میان برداریم و در زد وبندهای سیاسی آن «مشارکت» کنیم دود می شود و به هوا می رود. مشارکت در انتخابات ارتجاعی مجلسِ ولایت فقیه (ولو مشروط به هزار شرط) یا مشارکت در «پروژه»های ارتجاعی دولت سازی اپوزسیسون با همان فرهنگ سیاسی همیشگی اش، چیزی جز برداشتن فاصله‌ی  یاد شده نیست. این «فاصله از ابتذال» را باید با تمام وجود حفظ کرد. ما تنها زمانی «حقِ» انتخاب مان را اعمال می کنیم که فرهنگ سیاسی موجود جایش را به فرهنگ سیاسی مدرن بدهد. ما نمی توانیم چشم مان را بر«ظلم» ولایتِ ظلمت ببندیم و در محدوده تاریک  و ناسالم فرهنگ سیاسی آن دم از انتخابات «سالم» و«آزاد» بزنیم یا به خاطر اسقاط ولایت فقیه در شب تاریک «ائتلاف با تاریک اندیشان» گم شویم و چشم مان را بر ظلم «سلطنت» ببندیم و سلطنت را هم یک گزینه «دموکراتیک» به حساب بیاوریم آن هم اکنون که چشم مان ما بر ظلمات آن گشوده شده است. ظلم ستیزی بدون ظلمت زدائی، ابتذال محض است و نشانه ای از قدرت طلبیِ بی پرنسیپ.

هیچ پروژه‌ی عملی«ظلم ستیزی»ای نمی تواند بدون پشتوانه پروژه نظریِ«ظلمت کاوی» به سرانجام برسد. انسانِ کنونی برخلاف حیوان درظلمت می زید. این شب ظلمانی همان«شبکه‌یِ باورهایِ عمومی» است که در زبان منعکس می شود. انسان یک موجودِ «ظلمت‌زی» است و بالقوه ظالم. ظلمت یک «ظلمِ بالقوه» است که به آنی فعلیت می یابد(انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون).

 نوزاد انسان ظلمت را نمی شناسد اما با گذر از بی زبانی به زبان وارد ظلمات(شبکه عقاید*) می شود. زبان از آن جهت که شبکه عقاید است ظلمتِ انسان است و سرچشمه شر. واساختنِ-بند-از-بند-زبانِ کهنه وگسست از آن به سوی زبانی نو(ظلمت‌کاوی و نوسازیِ زبان) درواقع ظلم ستیزی در ریشه‌ای ترین شکل آن است.

«ظلمت‌کاوی» اما نیازمند پرنده ای است با بینائی ویژه شب: جغد مینروا**. و جغدهای ما تا کنون «بوف کور» بوده اند. آخرین شان سید احمد فردید بود که خود و بقیه را کور و در ظلمات عرفانی رها کرد. ما تا به امروز فاقد اندام ویژه‌ی ظلمت‌کاوی بوده ایم. جای خالی این اندام با مکانیسم های جبرانی مانند «ظلم ستیزی بی رویه و هرج و مرج گرا» پر شده است. ظلم ستیزی را باید به موازات و بر پایه‌ی ظلمت‌کاوی ادامه داد نه  بر پایه پوشاندن «دموکراتیکِ» ظلمت. تنها «نورِ خیره‌کنندهِ  حقیقت» است که می تواند شب ظلمانی ما یعنی «شبکه‌یِ باورهایِ عمومی» را روشن کند و ما را توانا به ظلم ستیزی. اگر این بافته و جامه‌ی پوسیده بر تن اندیشه ما تنگ نیست و تاکنون پاره نشده است تنها نشان ازکوچکی و نابالغی ماست نه هیچ چیز دیگر. به هرحال دگرسازیِ این بافته‌ی پوسیده، کاری فراتر از یک یا دو نسل است. بنابراین ما کارمان را با زیرمجموعه‌ی کوچکی از آن آغاز می کنیم: فرهنگ سیاسی.

فرهنگ سیاسی عبارتست از«شبکه باورهای سیاسی» که جهت گیری کنش های سیاسی افراد یا گروه ها را تعیین می کند و در گفتمان سیاسی آنان منعکس می شود. تار و پود این بافته‌ی فرهنگی-سیاسی با وقوع رویداد 25خرداد از هم گسیخت. جنبش سبز، پیامد و مسیر گذر آن« اشعه خطرناک گاما» بود که با عبور از جامه فرهنگی-سیاسی ما به ظلماتِ  باورهای سیاسی ما زد و بخش های اساسی آن را تخریب کرد. ما تازه از این ظلمت ولایت فقیه بیرون زده ایم.

هرگونه حرکتی که بخواهد ما را به باورهای سیاسی پیش از 25خرداد برگرداند مصداق کامل «خیانت» است. ما به باورهای سیاسی اصلاح طلبان کافر شده ایم و دیگر به آنها ایمان نداریم بگذار تا ابد یک «هستی برزخی» بمانیم.

علت توقف مبارزه سیاسی ما «ترس» است و بدتر از آن تلاش برای تبدیل این ترس به یک فرهنگ سیاسی به دست افراد و گروههایی که باورهای سیاسی شان همیشه از ترس برخاسته است. ترس به عنوان یک احساس و تجربه پسینی، امری «طبیعی» است و بعضن هم موجه اما آنچه غیرقابل پذیرش است «ترس فرهنگی» است یعنی تبدیل ترس از یک احساس پسینی به یک باور پیشینی. ترسِ استعلایی، سرآغازِ ظلمت است. در واقع این افراد و گروهها از ترس خودشان را کور کرده اند. همه این بحث‌ها راجع به واقع گرایی، نفیِ آرزو اندیشی، اصلاحات به عنوان تنها راه ممکن تغییر وغیر ممکن بودن انقلاب و خلاصه تمامیتِ فرهنگ سیاسی مبتنی بر دوگانه «انقلاب/اصلاح» همان روندِ «پیشینی شدنِ» ترس،تبدیل آن به استراتژی و روش مبارزه، اخلاق و«منش سیاسی» است. ترسِ فرهنگی و فرهنگِ سیاسیِ مبتنی بر ترس معضلی است که این افراد و گروهها گریبانگیر جنبش کرده اند. هر چه هم  از میدان مبارزه(یعنی خیابان) دورتر شویم ترس بیشتر خصلت فرهنگی به خود می گیرد. فرهنگی شدن ترس به فروبستگی، نه گویی وهویت طلبی به عنوان مکمل هایِ خود دامن می زند. شعار«نترسیم نترسیم ما همه با هم هستیم» در خیابان های تهران را همگی به یاد داریم. در واقع چهار فضیلتِ «شجاعت، آری گویی، گشودگی و هشیاری» بودند که گسست از فرهنگ سیاسیِ «ترس، نه گویی، هویت طلبی و فروبستگی» را رقم زدند گسستی که جنبش سبز نام گرفت. جنبش سبز در گسست از فرهنگ سیاسی ماقبل25 خرداد(شامل فرهنگ سیاسیِ اصلاح طلبان) تعریف می شود و اگرچه هنوز به فرهنگ سیاسیِ تازه ای نرسیده نیانجامیده اما به آن فرهنگ سیاسیِ فاسدِ  پیش از 25 خرداد هم باز نخواهد گشت. ما باید تا به آخر بر حفظ فاصله مان با آن فرهنگ سیاسی فاسد تاکید کنیم. در این صورت و تنها در این صورت است که رویدادی به مراتب عظیم تر از جنبش سبز در انتظار ما خواهد بود. ما باید شایستگی آنرا پیدا کنیم که روی‌دادها به استقبال ما بیایند نه ما به استقبال روی‌دادها.

……………………………

* زبان شبکه ای از عقاید است(ویتگنشتاین)

**جغد مینروا نماد فلسفه است

حاجب‌الدوله‌های جمهوری اسلامی و قتل آخرین نخست‌وزیر

حاج علی‌خان «حاجب‌الدوله»، نه تیغ‌کش بود، نه تیرانداز. نه جلاد بود، نه قصاب. او از آبدارخانه‌گری تا وزارت، از مشاغل ریز و درشت دیوانی تا
امارت، از سرکوب بابیه تا امور مالیه، هر کار که گفته آید، کرده بود، مگر قتل نفس. اما مهر قتل «صدراعظم» دوران ناصری چنان بر پیشانی‌اش خورده، که کسی نام دلاکان و جلادانی که «امیر» را در گرمابه‌ی فین کاشان رگ زدند و از نفس انداختند، به خاطر نمی آورد. او نه کسی بود که بر گرده‌ی امیر ضربه کاری را زد، نه کسی که تیغ به رگ دست امیر کشید و نه آن‌که لُنگ بر دهانش گرفت تا صدایش به اندرونی نرسد، او فقط «حاجب» بود و «پرده‌دار» و پوشاننده‌ی «اسرار». حتا اگر در آن شب شوم، حاج‌علی‌خان حاجب‌الدوله خود به کاشان نمی‌رفت و حکم را به وسیله‌ای و پیکی روانه می ساخت، باز هم از اتهام قتل امیر، رهایی نداشت. این بدنامی هم‌زاد «حاجب الدوله‌»گی‌اش بود، هم‌زاد آن سکوتی بود که از لحظه‌ی آگاهی از خبر، تا پایان حیات امیر پیشه کرد.

اگر حاجب‌الدوله همان شب که از در پشتی عمارت شاهی از «حکم» قتل امیر باخبر شد، دست کم به پاس خدمتی که امیر به او کرده و به کار دیوانی‌اش گماشته بود و یا از بیم بدنامی ابدی، تا سحر درنگ می‌کرد و خبر به «بی‌خبری» می‌رساند و حجاب از« پشت پرده» برمی‌گرفت، تلنگری می‌شد به مستی شبان‌گاهی سلطان صاحب‌قران و امیر را از مرگ می‌رهاند. اما حاجب‌الدوله‌ هم‌چنان که در آخرین دم حیات امیر در پاسخ نگرانی‌اش از آینده‌ی کشور به او گفت، برآن بود که : «صلاح مملکت خویش خسروان دانند.»!

از روز ۲۵ بهمن ۱۳۸۹ که موسوی به همراه کروبی وهمسرانشان از سوی حکومت بازداشت شدند، پیدا بود که این اقدام نتیجه‌ی رای‌زنی‌هایی است که از زمان درخواست واعلام راه‌پیمایی و پای‌داری ره‌بران بر انجام آن صورت گرفته است. سکوت بسیاری از چهره‌های مدعی هم‌راهی با جنبش آزادی‌خواهی مردم ایران و مهر تاییدی که بسیاری از چهره‌های ساختار حاکمیت، برآن دست‌گیری غیرقانونی، به اشاره و به صراحت گذاشتند، تردیدی باقی نمی‌گذارد که با توجه به حساسیت مساله، شخصیت‌های سیاسی چند سوی میدان قدرت و سیاست در ایران، هریک به نحوی در جریان این بازداشت قرار داشته‌ و به هم‌راهی در جهت انجام آن با کم‌ترین واکنش سیاسی واجتماعی متعهد و یا متنبه شده‌اند.

اگرچه در گرماگرم روی‌داد دست‌گیری سران جنبش بسیاری از کوشندگان سیاسی و روشنفکران و روزنامه‌نگاران، بنا بر سوابق امر و تجربه‌های تلخ دوران حاکمیت موجود در مورد تعرض به سلامت و امنیت جانی ره‌بران جنبش هش‌دار دادند، هرگز شنیده نشد که هیچ‌یک از بازی‌گران چهارگوشه‌ی نظام، تلاشی در جهت اخذ تضمین در این مورد به خرج دهند. اما چندی است زمزمه‌های عدم سلامت و نگرانی نسبت به پی آمد‌های اقداماتی مشکوک در زمینه‌ی مراقبت‌های پزشکی، از زبان اطرافیان آقای موسوی دهان به دهان، به همهمه‌‌ای بدل شده که بوی آشنای توطئه‌های در «پرده» را به مشام می‌رساند. آن‌چه این احتمال را به هش‌داری جدی بدل می‌کند این‌که هیچ‌یک از مسوولان حکومت موجود و نهادها و قوای آن، از انجام چنین جنایتی نه تنها روی‌گردان نیستند، بلکه به آسانی توانایی آن‌را دارند تا هم‌چون حاج‌علی‌خان حاجب‌الدوله حجابی شوند تا «بحمدالله منظور را به اقبال سلطنت عظما» به جا آورند و سرانجام نیز هم‌چون او جنایت‌شان را «خدمتی که فایده‌ی عمومی داشت» بخوانند و بگویند: «چه مضایقه به عقیده‌ی مردم، بدنام من شدم، شده باشم، مردم چه می‌دانند چه خبر بود!»

بدون تردید حکومت موجود وهمه‌ی دست‌اندکاران و صاحبان سهام در منافع آن به خوبی می‌دانند که این میرحسین موسوی که به بندش کشیده‌اند، در صورت آزادی، با میرحسین موسوی پیش از کودتای خرداد ۸۸ تفاوت‌های بسیار دارد. و هم‌چنین می‌دانند حضور دوباره‌ی او در میان مردم، در قامت ره‌بری «از آب کشیده» خواهد بود که به آسانی در تیررس تخریب حکومت و رقیبان‌اش قرار نخواهد گرفت. آنان به غفلت خود در شکل‌دهی یک چهارچوب عمومی مبارزاتی، بعد از سی ودو سال تلاش نافرجام آگاه‌اند، بنابراین به آسانی تن به آن نخواهند داد تا با دستان خود ره‌بری را به میدان مبارزه بفرستند که هم‌اکنون محبوب‌ترین چهره در میان مردم و معقول‌ترین و معتمد‌ترین سیاست‌مدار در میان کوشندگان و کنش‌گران سیاسی داخل و خارج از ایران به حساب می‌آید. و این همان چیزی است که بیم دست اندازی به جان او را دوچندان می‌کند.

از میان چهره‌های با نفوذ مؤتلف با موسوی در انتخابات پیشین، تکلیف هاشمی روشن است. او نشان داده که برای حفظ قدرت سیاسی واقتصادی خود و خانواده‌اش هر کاری را مجاز می‌داند. سابقه‌ی تاریک او در دست‌یاری جنایت‌ها بی‌شمار سیاسی به رغم چهره‌ی میانه‌روی که از خود نشان می‌دهد، تردیدی باقی نمی‌گذارد که اگر موسوی را خطری برای ساختار حاکمیت موجود تلقی کند، از به دوش انداختن قبای حاجب الدوله ابایی نخواهد داشت. هرچند ممکن است هم‌چون حاج‌علی خان به لقب «اعتمادالسلطنه» مفتخر نشود، اما میتواند امیدوار باشد که در آینده عمارت‌ها و چهارسو‌های از شمار بیرون‌اش، هم‌چون «راسته‌ی حاجب‌الدوله» در بازار تهران ورد زبان مردم باشد و کس نداند که این حاجب‌الدوله همان قاتل امیرکبیر است. می‌ماند خاتمی که اگر به نام حفظ نظام و غیره، اندک غفلتی در این مورد به خرج دهد و دانسته‌ای اگر دارد، در پرده کند و زبان به کام بکشد، تا ابد نام‌اش را در هم‌سایگی حاج‌علی‌خان حاجب‌الدوله قرار خواهد داد. خاتمی از جنس هاشمی نیست، او هرگز به چنین اقدامی روی خوش نشان نخواهد داد، اما این هست که هم‌چون بسیاری از پرده‌داری‌ها که در زمان خودش کرد و اگر نمی‌کرد ای بسا امروزمان روز دیگری بود، باز هم چنان کند. ملاقات اخیر خاتمی با خانواده‌ی موسوی وزهرا رهنورد، بعد از نگرانی‌هایی که پدر و مادر کهن‌سال زهرا رهنورد ابراز کردند، نشان می‌دهد که او در این زمینه دانسته‌ها یا پیام‌هایی دارد. این دانسته‌ها هرچه هست باید دراختیار افکار عمومی قرار گیرد. و اگر غیر از این است و او نیز هم‌چون دیگر مردمان از آن‌چه در بازداشت‌گاه موسوی می‌گذرد بی‌خبر است، باید با طرح روشن این دغدغه، خود را از ننگ بدنامی تاریخی «حاجب‌الدوله»گی نظام برهاند.

منطق آزادی:چرا تفکر برای ما غیرممکن شده است؟

بدون تردید ما نه در یک «جهان» بلکه در شبکه ای به نام «هستی» زندگی می کنیم. واقعیت زندگی ما این «شبکه هستی»ست و شبکه‌ی هستی علی رغم ادعای ایدئولوژی‌های دینی و غیر‌دینی فاقد یک «غایت واحد» است. در این شبکه ما با غایات مختلف و غیرقابلِ‌تقلیل‌به‌هم یعنی غایات نامتجانس(ونه لزومن متضاد) سروکار داریم. «خرد» تلاشی برای انسجام بخشیدن و همساز‌کردن این غایات نامتجانس است. کانت به این انسجام نهایی باور داشت و ایده  منظومه وار«کشور عام غایات» را مطرح کرد. روشنگری، امیدی است به این انسجام و همسازی نهائی غایات. این دشوارترین کار و معنوی ترین تفکر است چرا که ما نه با یک شبکه‌ی «جهانی» بلکه با بی شمار شبکه محلی سروکار داریم که با وجود وصل شدن به هم در یک شبکه‌ی «نامحلی» خصلت های اساسی خود را حفظ می کنند. مثلن«شبکه شدنِ» فرهنگ اسلامی ما با یک فرهنگ علمی یا فلسفی تاثیری بنیادی بر فرهنگ ما به جا نمی گذارد و نقطه‌ثقل فرهنگ ما را جابه جا نمی کند. معمولن ارتباط فرهنگ‌ها‌ با‌هم، زمانی به سطح بالای خود می رسد که با هم سنخیت داشته باشند و از یک خانواده‌ی فرهنگی باشند. آنچه برای ما اهمیت دارد و خانواده‌ی فرهنگی مطلوب ماست آن خانواده‌ی فرهنگی ست که دارای«سنخیت به لحاظ تفکر» باشد نه لزومن سنخیت وجودی. این است که فرهنگ‌های محلی باید از درون تحول پیدا کنند.

فرهنگِ‌اسلامی ما یک شبکه محلی است که با شبکه‌های محلی مورد علاقه ما (فرهنگ‌های علمی-فلسفی) کمترین‌ارتباط را دارد. این عدم‌ارتباط البته معلول است و نه علت. دلیل آن هم عدم سنخیت فکری است. معلوم است که «فرهنگ آزادی» نمی تواند با «فرهنگ بردگی» ارتباط زیادی داشته باشد.

حتی اگر بسیاری از ما دغدغه‌ی آزادی و تعیّنِ آن  یعنی تفکر را نداشته باشیم علت‌وجودی‌ای هست که  آزادی و تفکر را دغدغه‌ما کرده است. اما این «جبرِ ارتباط» و دغدغه ناگزیر، هرگز به معنای امکان آزادی و تفکر نیست بلکه فقط و فقط ضرورت«اندیشیدن به امکان تفکر» است. با این وصف پرسش اصلی  روزگار ما این است: آیا منطقن درفرهنگ اسلامی ما تفکر ممکن است؟

روشن است که نمی‌توان به این پرسش پاسخ داد مگر اینکه ابتدائن تکلیف‌مان را با «منطق‌ِ تفکر» روشن کنیم. پس از روشن شدن مختصات منطق است که می توان پرسید آیا دراین وضعیت، امکانی برای رویداد تفکر و درونی شدن آن  در فرهنگ ما هست یا نه. منطق واقعی تفکر چیست؟

 از یونان باستان تا کنون چندیدن منطق طرح شده است و هر حرکت بزرگ فکری هم پیامد یک انقلاب در منطق بوده است. اولین منطقی که به صورت مدوّن مطرح شد «منطق صوری» ارسطو بود. در اندیشه ارسطو، منطق یک «ابزار» برای درست اندیشیدن است. منطق ارسطو دو شاخه دارد. شاخه‌ی اول به «تعریف درست» امور می پردازد و شاخه‌ی دوم به «استدلال درست». شاخه‌ی دوم منطق ارسطو(استدلال درست) در انقلاب کپرنیکی کانت دچار تحول بنیادی شد و شاخه‌ی اول(تعریف درست) در چرخش زبانشناختی سوسور و ادامه دهندگان راهش. اجازه بدهید شاخه‌ی اول منطق را «منطق دال» و شاخه‌ی دوم را «منطق گزاره» بنامیم و بحث را ادامه دهیم.

انقلاب کپرنیکی کانت، منطق استعلایی را جایگزین منطق ارسطویی کرد. در واقع کانت اندیشه «اولویت دال بر گزاره در تولید معنا» را باطل کرد. معنا پس از آن حادث می شود که ما حکم می کنیم و یک گزاره پدید می آید نه پیش از آن. کانت مقوله های دوازده گانه زبان را از گزاره ها استنتاج کرد نه بالعکس. اما انقلاب کانت در منطق توسط هگل مخدوش شد. هگل سه‌پایه‌ای علَم کرد بر مبنای مقوله‌ها (و نه گزاره‌ها)و راه ارسطو را ادامه داد. او انقلاب کانت را یک «اختلال» در منطق ارسطویی فرض کرد و منطق صوری را به روز کرد(با این فرض که در هر چهار دسته سه تایی از مقولات سومین مقوله از ترکیب دوتای دیگر به وجود می آید: تز، آنتی تز و سنتز). منطق دیالکتیکی هگل همان منطق صوری ارسطو با کمی اصلاحات است.

انتقاد به هگل بالاگرفت و این جنبش منجر به انقلابی در شاخه اول منطق شد موسوم به «چرخش زبان شناشختی». در واقع هگل نتوانست «اختلالِ» کانتی را کاملن رفع کند و نظام مقوله اندیش اش بحران زده شد و این بحران سر از چرخش زبانشناختی در منطق و فلسفه درآورد.

کشف سوسور این بود که معنا امری ازلی و مستقل از دال ها نیست بلکه تابعی از متغیری به نام دال است و با تغییر دال ها معنا هم تغییر می کند. به عنوان مثال، معنای منسوب به آدمیان به عنوان مدلول، امر ثابتی نیست. معنای هستی ما زمانی که ما با واژه «آدم» نامیده می شدیم با امروز که «انسان» نامیده می شویم متفاوت است. این است که فوکو می گوید«انسان اختراعی جدید است». براین اساس معنا محصول تفاوت‌ِ دال‌ها ست. تفاوت «روز/شب» پدیدآورنده معنای روز و شب است و پیش از به وجود آمدن این دو کلمه، روز و شبی وجود نداشته است.

واقعیت این است که تفاوت و بازیِ دال‌ها، معنا را تولید نمی کند بلکه مدام آنرا به تعویق می اندازد. معنا با گزاره به دنیا می آید. اما ارزش چرخش زبانشناختی به این بود که از دل آن  منطقِ خیال بیرون آمد. منطقِ خیال، منطق رؤیاست منطق بازی است بازیِ آزادِ دال ها درمیدانی مطلقن غیرواقعی(عرصه‌یِ خیالی). در این بازی است که شبکه‌ی صلبِ تفاوت‌های دلالتی ذوب می شوند و فورانی از تمایزهای نو  پدید می‌آید. بنابراین نه تنها «تفاوت»، تولید کننده مستقیم «معنا» نیست بلکه خود پیامد خیالِ رها‌شده است. خیالِ رهاشده است که دال‌ها را دوپاره می کند و تفاوت ایجاد می کند. بازی خیال  و تولید دال‌های جدید، زمانی به پایان می رسد که حکم صادر شود و پای «گزاره» به میان آید. با این حال پس از صدور حکم هیچ چیز مثل سابق نیست. زیرا به واسطه گزاره‌ی نو، «معنایِ تازه»ای پدید آمده است. بازیِ‌ آزادِ‌ خیال ، زبان را متحول می کند.

 به این ترتیب به چهار‌فاز یا پله‌ی منطق تفکر می رسیم: خیال، دال، گزاره، معنا.

خیال، تفاوت ایجاد می کند. دال های متمایز، پیدایش گزاره‌ها را ممکن می کنند و گزاره‌ها معنا را پدید می آورند.

خیال آزاد، مطابق منطق چهار‌شقی، شرطِ امکانِ تفکر است. آیا زندان اصلی ما همین خیال-زندان‌ای نیست که در آن حصر خانگی شده‌ایم؟ چنانکه می بینید تمام هم‌ وغم رسانه های جورواجورِ «سبز» هم معطوف به زندانی کردن خیال ماست: نمی شود، نمی توان….

ما چندهزار‌سال است که فاقد «خیال-خانه» ایم. زرتشت با «پندار نیک»اش (بستن پای خیال با اخلاقیات)از همان‌آغاز ما را بی خانمان کرد. او خود زنده متولد نشده بود و خنده‌ی تولدش، خنده‌ی جمجمه یک مرده بود. او از ناراستی مفرط رنج می برد و می خواست این فقدان عظیم را «جبران» کند و کرد!

وظیفه‌ی امروز ما تغییرِ کاملِ مختصات آموزه‌ی زرتشت است آموزه ای که در وجود ما نهادینه شده است و «منِ دیگر»(منِ «غیراسلامی») را برای ما غیرممکن کرده است. پندارِ «آزاد و رها»ست که گفتار نو و معنای تازه‌ی آزادی  را ممکن می کند و گفتار نو شرط امکان  کردار خلاف‌آمدِعادت است. امروز که ما به ناراستی عادت کرده ایم کردار راستین، تنها کردار خارق‌عادت است. درواقع راه ما دیگر نه «پندار نیک، گفتار نیک ، کردار نیک» که تفکر را «ممنوع» کرده بلکه «پندارِ رها ، گفتارِ نو و کردار آزاد از قیدعادت» یعنی راه تفکر و آزادی است.

پله‌ی اول تفکر، رهاسازی‌ِخیال است. پله‌ی دوم، زاده شدن گفتمان نوین. پله‌ی سوم، رسیدن به معنای تازه آزادی و سرانجام پله‌ی چهارم، کردارِ آزاد. ما در همان پله‌ی‌اولِ تفکر با بن بست مواجه شده ایم. در این خیال-زندان که یک‌ریز و بی‌وقفه می گویند: «نمی شود، نمی توان….».

آخوند‌خوانیِ متون فلسفی از افلاطون تا هایدگر و پیامدهای آن

درس بینش‌اسلامی(1)‌ کلیه رشته های دانشگاهی کشور مبحثی دارد با عنوان «برهان امکان و وجوب» در اثبات واجب‌الوجود‌ بالذات(خدا). صورت ساده برهان «صدیقین» از این قرار است: بدیهی است که موجودی هست. می پرسیم این موجود، واجب الوجود است یا ممکن الوجود؟ اگر واجب باشد که به مطلوب(اثبات خدا) رسیده ایم اما اگر ممکن باشد با توجه به اینکه هر ممکنی معلول است و مستلزم علتی. سروقت علت اش می رویم اگر علت اش واجب‌الوجود باشد که مطلوب ثابت شده و اگر ممکن‌الوجود باشد دوباره سروقت علت اش می رویم و …سلسله علت و معلول ها باید به خدا برسد وگرنه دور و تسلسل پیش می آید و «دور و تسلسل باطل است». به این ترتیب خدا اثبات می شود.

امروزه روشن شده است که نه تنها دور و تسلسل باطل نیست بلکه «قاعده‌ی هستی» است. بدون دَور چیزی به اسم «فهم» ممکن نمی شود(استدلال در مرتبه بعد قرار دارد: من می فهمم پس هستم) پیش‌فرض فهم هم تسلسل موجود در«نظام همزمانیِ دال‌ها»ست تسلسلی که با دور هرمنوتیکی تکمیل می شود. از طرف دیگر بدون تسلسل هم چیزی به اسم «زمان» (در مقام صورتِ شهود) بی معنی است. از آنجا که« فهم و زمان» بدیهی تر از هر چیز دیگر از جمله واجب الوجود بالذات است امروزه دیگر وجود واجب الوجود نه تنها ضروری نیست بلکه باید فهم را دچار اختلال کرد تا وجودش ممکن و موجه شود.در واقع این صرفن داستان فهم نیست بلکه فهم ما حقیقت هستی را آشکار می کند. ما در حقیقت با «شبکه ممکنات» مواجه ایم شبکه ای که  واجب الوجود بالذات را به «زائدالوجود» تبدیل کرده است. این سرانجام فلسفه اسلامی سنتی بود که  «ایده» ضروری و ابدی افلاطونی  را به وجود تقلیل داد و امر مسخره ای به نام «واجب الوجود بالذات»را مطرح کرد که نه یک ایده ذهنی(گیرم ذهن الهی) بلکه از مقوله وجود و موجود فرض کرده بود. فلسفه اسلامی سنتی در واقع خوانش یک ذهن آخوندی از ایده افلاطونی و محرک بلاتحرک ارسطویی بود. این مسخره بازی(خوانش آخوندی از فلسفه) به دوران پیشامدرن محدود نماند.

فلسفه اسلامی مدرن، با خوانش آخوندی احمد فردید از فلسفه هایدگر شروع می شود. هر آخوند دیگری هم که دست به خوانش هایدگر می زد به ضرورت به همین «فلسفه» می رسد. به عبارتی فردید، محصول خوانش آخوندی از فلسفه هایدگر بود و نه مولد اش. فردید بنیانگذار فلسفه نوین اسلامی است: خوانش فلسفه های مدرن برای روی منبر رفتن. عصر نوین فلسفه اسلامی، تازه آغاز شده است و چه آغازی!

فلسفه اسلامی سنتی، خوانشی آخوندی از فلسفه افلاطون و ارسطو بود. امروزه ما خوانش آخوندی از پوپر داریم خوانش آخوندی از کانت هم و نیز خوانش آخوندی از دموکراسی. ذهن آخوندی با هر چیز رویارو شود خوانش آخوندی از آن  به دست می دهد. فلسفه اسلامی مدرن و سنتی محصول «ذهن آخوندی»است و آنچه باید زیر تیغ تشریح برود همین ذهن پریشان آخوندی است. این منش آخوندی نتیجه نهادینه شدن چندهزاره ای«تمامیت خواهیِ اخلاقیات» در میان ماست و آنرا بهتر از همه جلال آل احمد در داستان هایش راجع به پدر آخوندش توصیف کرده است. ذهن آخوندی چیست؟

آخوند صرفن آن کسی نیست که بالای منبر می رود بلکه ذهن پامنبری ها به شکل مضاعفی آخوندی ست. آخوندهای بالای منبر سالها آخوند پامنبری بوده اند. بدون در نظر گرفتن منبر نمی توان «منش آخوندی» را کالبدشکافی کرد و دوپاره‌ی آنرا تشخیص داد. ذهن آخوندی از دوبخش تشکیل شده است: بخش پامنبری، بخش بالای منبری. وحدت دیالکتیکی این دوپاره ضامن تداوم پریشان گویی و پریشان اندیشی این ذهن بود. این دوپارگی تا پیش از انقلاب اسلامی آشکار نشده بود. اما با  وقوع انقلاب اسلامی، منش آخوندی دچار بحران شد و دوپارگی اش  آشکار شد. قدرت سیاسی میان این دوپاره ایستاد و جنون آخوندی را به تمامی آشکار کرد. اما این از مسئولیت ما برای تشریح منش آخوندی و تبارشناسی اش نمی کاهد.

در فرهنگی که بیش از دو هزار و پانصد سال در گور «گفتار نیک، پندار نیک و کردار نیک» مدفون شده بود بحران «انقلاب اسلامی» و پدیده های اخلاق ستیزی مثل احمد فردید یک «ضرورت» بود. نمی توان مورد ضداخلاقی ای مثل  احمد فردید و رسوائی ای که «فلسفه منبری» اش در  گمراه کردن دو سه نسل از «روشنفکران» مان به وجود آورد را نادیده بگیرم و بدون دیدن آن در «ضرورت»اش صرفن به سرزنش «اخلاقی»اش دل خوش کنیم. روشنفکرانِ«اخلاق گرای» ما پس از فریب خوردن دسته جمعی از جانب این آخوندِ مکلا  بد و بیراه بسیاری به او گفتند و کمتر در موضعی بودند که بزرگوارانه به رخداد ضد اخلاقی ِ اش بنگرند و منطق آخوندیِ«مسخره بازی فلسفی اش» را درک کنند.

رویدادِ این فیلسوفِ بی‌ادب و «ذکر و فکر»اش در مجموعه ایدئولوگ-آخوندهای جمهوری اسلامی لنگه ای ضروری برای برآماسیدگی اخلاقی «فرهنگ» ما بود. وجود این فیلسوف نانجیب برای فرهنگ ما واجب بود. این واجب‌الوجودِ فلک زده* که جفت دیالکتیکی صادق هدایت بود(یعنی هم گمراه  بود هم کذّاب)، این آخرین آخوندی که سر از فلسفه درآورده بود یک شیطان بود و مثل هر شیطان دیگری در شکاف ها می زیست. فردید توانست شکاف زیستی سنتی آخوندها(بالای منبر/پائین منبر) را پشت سربگذارد و شکاف زیستی تازه ای کشف کند. پرسش اساسی ما این است: «شکاف زیستی فردید چه بود؟»

نام و نام «خانوادگیِ» شیطان ما «احمد مهینی یزدی» بود. مهینی یعنی از طبقه مهین، اشراف و نجبا. آخوند فلسفه دان ما ظاهرن  از نام خانوادگی خود آزرده بود و در صدد فرارفتن از آن. شاید یکی از دلایل بی علاقگی ناخودآگاه فیلسوف نجیبی مثل آرامش دوستدار به سخنرانی های او همین فاصله گرفتن فردید از نام خانوادگی اش بود. احتمالن گریز او از نجابت و تن دادن به یک زندگی نانجیبانه به رانه قدرت طلبی اش مربوط باشد.

به هر حال ویژگی اصلی و طبقه ساز در «مهین»بودن یک فرد، داشتن نوعی اِشراف نسبت به محیط اطراف است که به آن نگاه یا «دید»می گویند. برای فررفتن از این «دید» باید به چیزی فرای دید مسلح شد: فرادید یا به اختصار فردید. این فرادید یا تفکر فلسفی است یا بینش دینی. اما او هرگز این ابهام را روشن نکرد. گرچه  بارها با حقه بازی معنوی ویژه اش به شکلی متهورانه حکم به یکسانی محتوای فرادید و بینش دینی می داد اما تا آخر عمرهشیاری اش را نسبت به شکاف «فرادید/بینش» حفظ کرد و چیزی ننوشت تا این شکاف مخدوش شود(نوشتنِ کمترین چیزی از «فلسفه» اش به سادگی این ابهام را رفع و زیستگاه سیاسی اش را نابود می کرد). او این شکاف را تا آخر عمر زیست و حتی «فردیدِ دوم» را کشت برای حفظ این شکاف. اوحتی همه نوشته هایش را با خباثت تمام  سوزاند.

پروژه فلسفی-سیاسی فردید عبارت بود از تهی کردن بینش دینی و پرکردن آن با فرادید ویژه خودش. این کار با کشف اسم اعظم (یعنی یک دال تهی درمیان اسماء الهی، همان تهی-دال ای که بقیه اسامی الهی را برای سوژه معنی می کند**) و دادن معنای مورد نظر خود به آن و به تبع  آن بقیه زنجیره اسماء الهی صورت می گرفت. این همان«علم الاسماء تاریخی» ***(تاریخ اسم) فردید است که چیزی جز روش تولید ایدئولوژی نیست. در واقع بهترین تعریف برای ایدئولوژی همین «علم الاسماء تاریخی» است و فردید یک ایدئولوگ بود و مثل هر ایدئولوگی پریشان  فکر و پریشان گو. نکته مهم و اساسی در علم الاسماء تاریخی این است که به واسطه کیف عرفانی اش دربرگیرنده حال وقال است یعنی دوسطح اصلی منحنی میل(معنا و کیف). درواقع عرفان، مغز ایدئولوژی است و پروژه نقد ایدئولوژی ناگزیر است که با «ظلمت عرفانی» نهفته در علم الاسماء تاریخی رودر رو شود و آنرا نقد کند.

علم الاسماء تاریخی و برساختن اش راهی سهل و ممتنع دارد و کمی سیاست و رندی می خواهد و به قول خودش:« طريقت رندي يك شرط دارد ، جمعش با سياست است»[1]. شناخت «اسم اعظم زمانه» کلید علم الاسماء تاریخی است(چو اسم اعظم ام باشد چه باک از اهرمن دارم). آنکه اسم اعظم زمانه اش را می داند مردم معمولن او را آدم «سیاسی» به حساب می آورند!

تمام نیم قرن اخیر سیاست ما  زیر سیطره ایدئولوژی«غربزدگی ستیزی» سپری شد. اسم اعظم زمانه بدون تردید واژه «غربزدگی» و «طاغوت» بود. هر دو هم شاهکار استاد احمد فردید بودند. اما اوچگونه این اسم اعظم را برساخت و برای آن حتی سابقه تراشید؟

فردید با کلک آخوندی ویژه اش، مفهوم «تاریخ متافیزیک» را از هایدگر قاپید و  با این توضیح که مرادش از غرب، غروب خورشید حقیقت است(معنایی که هرگز به ذهن اجتماعی منتقل نشد و در ذهن فردی خود او مدفون ماند)بالای منبر رفت و واژه «غربزدگی» را برساخت و به عنوان معادل متافیزیک اندیشی به «روشنفکران پامنبری» زمانه اش  قالب کرد. در واقع او یک برچسب ایدئولوژیک تولید کرد و روشنفکران پامنبری را به دام ایدئولوژی خود انداخت. جلال آل احمد آخرین و بی اهمیت ترین صید و قربانی او بود. بعدن هم  خیلی محترمانه او را کوبید. پیش از آنکه جلال او را کتک بزند و در بیابان رها کند او جلال را کوبیده بود و در بیابان اسلام‌زدگی سرگردان کرده بود.

فردید با زیرکی تمام اسلام را تهی کرد و آنگاه این اسلام تهی‌ و ناب را با ایدئولوژی های «غربزدگی ستیزی» و «طاغوت ستیزی» پرکرد. مهم پدید آوردن «اسلام تهی» بود. پرکردن این ظرف تهی با محتوای تصادفی مطابق میل «امام امت» (اسلام ناب محمدی) امری فرعی بود. بدون فردید چیزی از قبیل «اسلام ناب» امکان نداشت. زمانی دیگر اسم اعظم زمانه از غربزدگی و طاغوت به ولایت فقیه تغییر می کند و ایشان جهت بادبان را تغییر داد«علم‌الاسماء تاريخي من مستلزم اين است كه بروم به ولايت فقيه»[2]

نکته این است که دیگر بازگشت به اسلام سنتی ممکن نیست. اسلام به معنای ماقبل فردیدیِ خود، مرده است و امروز تنها اسلام و خدای ممکن، اسلام و خدای فردیدی است: «من خداي وجود را اصالت ميدهم نه وجود خدا را.» [3]. دیگر ملاصدرا و فلسفه اسلامی سنتی  تمام شده است: «من اساسا معتقد به ملاصدا نيستم»[4]). «بنده به آقاي طباطبائي احترام مي‌گذارم ولي نمي‌توانم طباطبائيست، مطهريست باشم»[5]. پس از فردید و اسلام ناب فردیدی، براهین اثبات وجود خدا هم دیگر اهمیتی ندارند و «اثبات خدای وجود»کاری لغو و بیهوده است. خدا همان  کارکرد ایدئولوژیک خداست و کارکرد ایدئولوژیک، «یقینی» ترین امر برای مومن است. خدا آنجا هست که ایدئولوژی روز و «اسم اعظم زمانه» آنجاست:

 ([ایشان] در زمان حکومت تک حزبی حزب رستاخیز تلاش ناموفقی برای نمایندگی شهر یزد در مجلس شورای ملی نمود. او زمانی نیز با همراهی برخی از مارکسیست‌ها تلاش نمود تا «دیالکتیک انقلاب» را تدوین کند. تا پیش از انقلاب، فردید فردی بود علاقمند به فراماسونری و بی میل نسبت به مذهب و دموکراسی. او شاه را نماد «فره ایزدی» و کاریزماتیک روز می‌دانست. فردید پس از انقلاب خود را نامزد مجلس خبرگان و مجلس شورای اسلامی نمود، ولی در هیچ‌یک رأی لازم را به‌دست نیاورد و با ۲۰۱ رای خبرگان و ۶۰۰۰ رای برای مجلس شورای اسلامی ناکام ماند.) [6]

این گونه است که می گوید«از فلسفه تاريخ گذشتم به علم الاسماء تاريخي» و«كسي كه در مقابل فلسفه بگويد نه ! غير خودم سراغ  ندارم».

اگر تعریف هگل از فلسفه(فلسفه، تصویر زمان خویش است) را بپذیریم فردید می خواهد با بسط زمان از فلسفه عبور کند و به آن نه بگوید! یعنی می خواهد با طرح پریروز  و پس فردا از زمانه خویش(دیروز و امروز و فردا)عبور کند. در واقع او با گذر از زمانه به زمان نه تنها از فلسفه بیرون نمی زند بلکه به درون چاه متافیزیک یا به قول خودش غربزدگی سقوط می کند:«من غربزده بسيط سلبي هستم»[7] و این غربزدگی بسيط سلبي را پشت قایم باشک بازی با امام قایم‌ پنهان می کند«افق من انقلاب جهاني است و مهدي موعود»[8]. اما آنچه این آخوندِ متافیزیک دان پشت«امام قایم» قایم کرده بود نه غربزدگی بسيط سلبي بلکه دقیقن «غربزدگی مضاعف»اش بود غربزدگی به همان معنای مورد نظر خودش یعنی غروب خورشید حقیقت وسردرآوردن از  اسطوره ( پریروزِ اسطوره ای و اسطوره «پس فردا»یی که نگاه افسون زدائی شده امروز غیرممکن اش کرده است). گویی این یک سنت لایتغیر الهی است که خورشیدِ حقیقت همیشه از غرب طلوع می کند و در شرق غروب.

……………..

  [1] و[2] [3] [4] [5] [7] [8]  www.ahmadfardid.com

[6] ویکی پدیا

*من در عمل فلك زده‌ام. www.ahmadfardid.com

**جالب است که داریوش آشوری درباره استفاده فردید از «نامیدن اسماء» به جای «نامیدن اشیاء» فقط تعجب می کند. این همان نقطه کاپیتون در روانکاوی یا بحث دال گرهگاهی در بحث تحلیل گفتمان است

** * حکمت انسی و علم الاسماء تاریخی » یا » تفکر انسی و علم الاسماء تاریخی»، این تمام حکمت بنده است www.ahmadfardid.com

آیا راه اصلاحات از حوزه‌های علمیه می‌گذرد؟

منتظری - خاتمی - خامنه‌ای

هرم قدرت فعلی جمهوری اسلامی چنان است که خامنه‌ای در راس هرم (با تکیه بر شیوه مدیریتی مجتبا و طائب) و سپاه و بدنه نظامی اقتدارگرا در طبقه بعدی قرار می‌گیرند، مجلس و دیگر نهادهای حکومتی برخلاف آن‌چه باید باشد در «راس امور» نیستند. بازی قدرت در نظام اسلامی آن‌قدر مضحک است که نمایندگان مجلس جهت سوال از ریاست‌جمهوری چشم به راه اجازه رهبرند (صحبت‌های مطهری نماینده مجلس تهران). حالِ مجلس نمایندگان زار است. هیچ استقلالی برایش نمانده، اصلاح‌طلبان در پی آن هستند تا حال و هوایی چنین تغییر یابد. پیمودن این راه نیازمندِ برداشتن سلطه رهبر بر مجلس است. با وجود سطح پایبندی اصلاح‌طلبان به جمهوری اسلامی، ابزار آنان فشار مجلس خبرگان و نظارت بر رهبر است . اگر می‌خواهید جایگاه فعلی مجلس خبرگان در هرم قدرت را بیابید باید به طبقات زیرین نگاه کنید. مجلس خبرگان همچون دیگر نهادها، نقشی کاملن فرمایشی دارد و در صورت عمل به وظیفه‌اش می‌تواند با پیکانی به راس هرم منتقل شود. جایگاهی فراتر از رهبری نظام. آن‌چه در این‌جا مترصد نوشتن آنم، بحث بر حاشیه این «اما و اگر» است.

اکنون رهبری نظام تمام قد بر حذف اصلاح‌طلبان برآمده و گرمابخشی آنان به تنور انتخابات را در شرایطی مقدور می‌داند که از «فتنه» اعلام بیزاری کنند (همانند بخشی از بدنه اصلاح‌طلبان پس از عاشورای 88 و امثال کواکبیان) و «جریان انحرافی» را جایگزین حضور آنان کرده.
اصلاح‌طلبان به وضعیت ملی-مذهبیون (نهضت آزادی) در آغازه انقلاب دچار شده‌اند. بخشی از قوای آنان درگیر رسیدگی به بازداشت، حبس، حصر و تبعید شده و بخش دیگری از آن صرف بازگشت به قدرت. جدای از آن چه برشمردیم، اصلاح‌طلبان را از منظری دیگر می‌توان به دو بخش تقسیم کرد. بخش اول، گروهی که هیچ کورسوی امیدی به اصلاح در چارچوب فعلی ندارند و نظام فعلی را عاری از جمهوریت، استقلال و آزادی می‌بینند (سخنان مهدی کروبی و بازگشت به شعارهای پیش از انقلاب). خامنه‌ای این گروه را که امیدی به بازگشت‌شان به کشتی نظام ندارد می‌کُشد یا به بند می‌کشد و اما گروه دیگر اصلاح‌طلبانی هستند که با وجود انتقاد به رهبر بر اصل ولایت فقیه پایبندند و باورشان بر این است که با وجود «قدرت مطلقه» امیدی به اصلاح وضع موجود هست و می‌توان به حداقل حقوق شهروندی دست یافت. ولی فقیه این گروه را با تطمیع و تهدید به سکوت وادار می‌کند.

 با توجه به شرایط موجود و شروط خاتمی برای شرکت در انتخابات و دست ردِ سپاه پاسداران بر سینه خاتمی، راه خاتمی چگونه به سرمنزل مقصود خواهد رسید؟ آن‌چه در ابتدای مطلب برشمردیم شاید راه حل اصلاح‌طلبان خاتمی محور باشد. در واقع پرش مجلس خبرگان رهبری از طبقات زیرین هرم بر آستان هرم و جایگاه واقعی‌اش (آنچه در قانون اساسی آمده) می‌تواند موجب مسئله‌ای گران برای رهبری نظام شود. اگر رهبری مورد سوال قرار گیرد و در جایگاه پاسخ‌گویی برآید شاید سبب شود «وضع موجود» تا حدودی «اصلاح» و «حداقل حقوق شهروندی» قابل دسترس شود. حال با وجود مراجعی چنین که برخی با اهرم فشار ارعاب و برخی دیگر با اهرم وابستگی اقتصادی (همانند مکارم شیرازی – امامی کاشانی) به ولی‌فقیه به طبقه زیرین هرم سقوط کرده‌اند چگونه می‌توان امید به صعودشان داشت.

از نظر نگارنده لازمه داشتن چنان مجلس خبرگانی، وجود سطح بالای مراجعی است که اهرم‌های فشار برشمرده (ارعاب و ارتزاق) بر آنان سازگار نباشد. اصلاح‌طلبان بایستی به فکر «فیضیّه»ای باشند منتظری‌پرور. مراجعی که اگر ریختند مسجد و مکتب‌شان را به آتش کشیدند به سکوت نیاندیشند (همچون دستغیب) یا اگر دارایی‌های به دست آمده از خمس و زکات‌ را مسدود کردند گردن کج نکند (همچون منتظری). آن‌گاه شاید از میان جمع کثیر مراجع نیکو و باخرد که «صدیق» و «دلسوز» به حال جامعه باشند بتوان مجلسی ساخت که در راس هرم قرار گیرد. مراجع خبره‌ای که رهبر به پیشگاه‌شان احضار شود نه آن‌که جهت دست‌بوس به خدمت رهبر رسند. جایگاه رهبر در مجلس خبرگان، جایگاه پاسخگویی است نه جایگاه توصیه و اندرز!

پروژه‌ی «منتظری پروری» برای اصلاح‌طلبان شاید شصت سالی طول بکشد. این یادداشت گرچه بر پایه اما و اگرها نگاشته شده اما واقع‌گرایانه که بنگریم وجود چنین مجلس خبرگانی، امری است محال و به شرط وقوع خرجش به دخلش نمی‌خواند و نوعی آفتابه خرج لحیم است!

اخلاقِ مختصر و مفید برای درمان سرطانِ اسلام‌زدگی

فرهنگ ما ایرانیان از زمان «زرتشت» و به واسطه او دچار نوعی بیماری خونی شد که به موجب آن، میزان پلاکت خون فرهنگی ما به شکل غریبی پائین آمد واین روند  با ورود متجاوزانه‌ی اسلام تشدید شد و به مرحله حاد خود رسید.  یک «سرطان خون فرهنگی» به نام «اسلام‌زدگی» به جان پیکر فرهنگی ما افتاد و آنرا زار و نزار کرد. طبیبان بسیاری کوشیدند این پیکره‌ی بیمار را درمان کنند اما بی فایده بود. نه دارودرمانیِ اسطوره ای-زبانیِ فردوسی در آغاز بروز سرطان توانست کاری از پیش ببرد، نه شیمی-درمانی مشروطه خواهان در لحظه‌ی  وخامت بیماری.

و اکنون به نظر می رسد لحظه مرگ بیمار فرارسیده باشد و اگر نخواهیم بیمارمان بمیرد باید تن به عمل «پیوند مغز استخوان فرهنگی» بدهیم. اما پیش از توضیح نحوه عمل پیوند، باید با ترکیب خونی فرهنگ به طور کلی و فرهنگ ایرانی به شکل اخص آشنا شویم.

فرهنگ، مجموعه ای عظیم از گزاره هاست و فرهیختن عبارتست از روال ویژه‌ی برگزیدن یک زیر مجموعه از این  مجموعه‌ی عظیم و برساختن شبکه‌ای ویژه از گزاره هاست. از اخلاق که بگذریم، سه حوزه‌ی مهم یک فرهنگ عبارت‌اند از: علم، فلسفه و دین. ابتدا باید این سه حوزه را از هم متمایز کنیم. ما این کار را  از چهار منظر انجام می دهیم.

تمایز کمی

گزاره از نظر کمیت  یا شخصی اند یا جزئی یا کلی *.  گزاره های شخصی که خاست‌گاه مقوله «وحدت» اند حوزه دینی فرهنگ را می سازند مانند گزاره «محسن کدیور، یک مسلمان شیعه غالی است». گزاره های جزئی که خاست‌گاه مقوله «کثرت» اند حوزه علمی فرهنگ را می سازند مانند گزاره «برخی از مردم ایران، مسلمان شیعه غالی اند». و در نهایت گزاره های کلی که  خاست‌گاه مقوله «کلیت» اند حوزه فلسفی فرهنگ را می سازند مانند گزاره«همه مردم ایران، مسلمان شیعه غالی نیستند».

تمایز کیفی

گزاره ها از نظر کیفیت یا ایجابی اند یا سلبی یا نامحدود. گزاره های ایجابی که خاستگاه مقوله«ایجاب» اند حوزه علمی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره«هر انسانی، میرنده است».  گزاره های سلبی که خاست‌گاه مقوله«سلب و نفی»اند حوزه دینی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره«نفس میرنده نیست»(به عنوان مثال مضمون یکی از آیه های قرآن را در نظر بگیرید:  تو مپندار شهیدان مرده اند بلکه آنها نزد پروردگار خود روزی می خورند). اما گزاره های نامتناهی که خاست‌گاه مقوله «محدودیت و تناهی» اند حوزه فلسفی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره«نفس نامیرنده است». مثلن شبح پدرهملت( که به مرگ فیزیکی مرده بود اما به مرگ ثانوی و واقعی هنوز نه) یک پدیده فلسفی است.

تمایز ارتباطی

گزاره ها از نظر نسبت یا حملی اند یا شرطی یا انفصالی. گزاره های حملی که خاست‌گاه مقوله «ذاتی و عرضی» اند حوزه‌ی دینی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره «جوهرِ دین، اسلام است »( اسلام به ذات خود ندارد عیبی/هرعیب که هست از مسلمانی ماست).  گزاره های شرطی که خاست‌گاه مقوله «علیت و معلولیت»اند حوزه‌ی علمی فرهنگ را مشخص می کنند مانند«اگر جوهر دین، اسلام باشد آنگاه هر گونه عصیان گری علیه وضع موجود  حرکتی غیردینی است».  گزاره های انفصالی که خاست‌گاه مقوله «مشارکت» اند حوزه‌ی فلسفی فرهنگ را مشخص می کنند مانند «یا جوهر دین، اسلام نیست یا هر حرکت اعتراضی غیردینی است».

تمایز بر اساس جهت

گزاره ها از نظر جهت یا قطعی اند یا وقوعی یا ظنی. گزاره های قطعی که خاست‌گاه مقوله «قطعیت» اند حوزه‌ی دینی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره «خدا قطعن عادل است». گزاره های وقوعی که خاست‌گاه مقوله «تحقق»اند(تحقق ایجابی یا تحقق سلبی فرقی نمی کند-شامل پوزیتیوست ها و ابطال گرایان) حوزه علمی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره «خدایِ موجود، ستمکاراست». گزاره های ظنی که خاست‌گاه مقوله «امکان»اند حوزه‌ی فلسفی فرهنگ را مشخص می کنند مانند گزاره«ممکن است از رحمِ زمان، خدایی زاده شود که ستمکار نباشد».

به این ترتیب با تقسیم مقولات دوازده گانه کانت به سه دسته چهارتایی می توانیم حوزه های سه گانه فرهنگی را از هم تفکیک کنیم: مقولات حوزه‌ی دینی( قطعیت، وحدت،نفی،ذاتیت)، مقولات حوزه‌ی علمی (وقوع،کثرت،ایجاب، علیت) و مقولات حوزه‌ی فلسفی(امکان،کلیت،حصر،مشارکت). این دوازده مقوله در حقیقت با شاکله بندی همه چیز در زمان و مکان، «شاکله فرهنگی» یک فرهنگ را می سازند. بسته به وسعت، فربه گی و وزن هر کدام از این  سه دسته مقوله در استخوان بندی یک فرهنگ، می توان « نقطه‌ثقل فرهنگی» آن فرهنگ را تشخیص داد. مثلن حوزه‌ی فلسفی فرهنگ اروپا فربه‌ترین حوزه‌ی این فرهنگ است و نقطه‌ثقل فرهنگیِ  آن درون حوزه‌ی فلسفی قرار گرفته است بنابراین فرهنگ اروپا یک فرهنگ فلسفی است اما فرهنگ آمریکائی-انگلیسی این نقطه‌ثقل در حوزه‌ی علمی فرهنگ قرار دارد.

برخلاف فرهنگ علمی-فلسفی غرب، نقطه‌ثقل فرهنگ ما  در محدوده دین قرار گرفته و به همین سبب هر گونه تفکری محکوم است به اینکه مقطعی، گذرا و ناپایدار باشد و نتواند در فرهنگ جای‌گیر و پایدار شود.  وظیفه‌ی ما، کسانی که به «امکان تفکر» می اندیشند، این است که نقطه‌ثقل فرهنگ مان را جابه جا کنیم. در واقع ما باید وزن حوزه دینی را چنان کاهش دهیم تا امکان  جابه جا شدن نقطه‌ثقل فرهنگ به درون حوزه علم یا فلسفه  فراهم شود.

در این راستا ما نیازمند این هستیم که رشد سرطانی حوزه دینی را متوقف کنیم و و این کار ممکن نیست جز با پیوند«مغز استخوان اخلاق» و پیکر فرهنگی مان  تا به لطف این پیوند، خونی پاک  در رگهایمان جاری شود و سرطان«اسلام‌زدگی» آرام آرام  درمان شود.

اما مغز استخوان اخلاق،  درست چهار نقطه مقابل مقوله های دینی است: شجاعت دربرابر قطعیت گرائی، هشیاری دربرابر ذات گرائی ، گشودگی(یا دوپارگی) دربرابر وحدت گروی، آری‌گویی دربرابر نفی گرائی (نه گوییِ  ناپژوهشگرانه).

انسانِ شجاع، تن به قطعیت نمی دهد و هر امر مدعی قطعیتی را به بوته آزمون می گذارد. انسان هشیار به جای تن دادن به خودفریبیِ نهفته در تفکیک امور به ذاتی و عرضی، در آنها روی‌دادگی و حدوث را تشخیص می دهد. هشیاری یعنی آگاهی از روی‌دادگی و حادثی بودن هویت، جهان و خدا.  انسان گشوده در مقام  یک تناقض خروشان، تن به وحدت کلمه (تک-گفتمانی) نمی دهد و گفتمان متفاوت خودش را برمی سازد. انسانِ آری‌گوی ، به جای واکنش های دفاعیِ منفی  در برابر امر واقعی (رخدادِ لحظهِ حقیقت) از این رویدادها استقبال می کند و به آنها آری می گوید.

 این چهار فضیلت که می توان آنرا اخلاق مینیمال نامید مغز استخوان اخلاق اند و بیش از آنکه فضیلت عقل باشند فضیلت  دل اند( درواقع شجاعت وآری گوئی فضیلت دل اند، هشیاری و  گشودگی فضیلت عقل) . می توان همبودی، تعادل و توازن این چهارفضیلت در وجود یک «فرد» را، «فردیت» یا  حتی عدالت یک فرد نامید.

به این ترتیب چهار دستور اخلاقی «اخلاقِ مختصر و مفید» ما برای گذر از این «ابتذال خردکنندهِ  فرهنگی» که دچار آن شده ایم از این قرارند: شجاع باش، گشوده باش، آری‌گوی باش و هشیار.

……………………………

*  سیر حکمت در اروپا ، محمد علی فروغی(بخش مربوط به  امانوئل کانت)

سیلی داغی که «مجید مجیدی» نخورد و به گونه‌ی «کارو» نشست!

هم‌شهری کتاب‌فروش ما که چند استکانی هم زده بود و سرش گرم بود، تا چشم‌اش به «کارو دردریان» افتاد که چند میز آن‌طرف‌تر معرکه گرفته و داد سخن می‌داد، بی‌اختیار شد، خیز برداشت و یقه‌‌اش را گرفت، از جا بلندش کرد و یک سیلی محکم به صورت‌اش نواخت. او می‌گفت:
« دست خودم نبود، همین یکی دوسال پیش گل سرخی را اعدام کرده بودند، ساعدی توی کمیته‌ی مشترک زیر شکنجه بود، کتاب‌های شاملو چاپ نمی‌شد، برای آخرشاه‌نامه‌ی اخوان باید دست و پای مروارید را ماچ می‌کردی تا دو جلد بذاره روی پنجاه‌تا آیین دوست‌یابی دیل کارنگی، هفته‌ای سه‌تا را کف خیابان پهن می کردند، یکی را می‌دادند دم ِ تیر. آن‌وقت این آقا با رمانتیک‌بازی‌های آب‌دوغ‌خیاری‌اش دنبال گرفتن اشک دختر دبیرستانی‌ بود و کتاب‌هاش تو بساط هر دست‌فروش و زیر‌پله‌ای و کتاب فروشی جلو دانش‌گاه پیدا می‌شد.»
کارو که غافل‌گیر، وسط پاتوق روشن‌فکران و روزنامه‌چی‌های ریز و درشت پای‌تخت و زیر نگاه‌های پرسان و اندکی نیز ترسان، خشک‌‌اش زده بود، تنها توانسته بود بگوید:
« مگر دیوانه‌ای مردک؟!» و بعد از آن‌که هم‌شهری ما بیخ گوشی چرای‌اش را گفته بود و گریبان‌اش را رها کرده بود، به زبان آمده بود که:
«آقا من راضی‌ام، من از این وضعیت راضی‌ام. عرق‌ام را می‌خورم، ماهیچه و دنده‌‌کباب‌امم می‌خورم، با رفقا این‌ور و اون‌ورم را می‌کنم. چرا بی‌خود پا رو دُم شیر بذارم. به من چه احمدشاملو چه‌کار می‌کنه، اخوان و کسرایی چه‌کار می‌کنن، من‌هم برای خودم این‌ام، کارو، کارو دردریان .. دختر مدرسه‌ای آدم نیست؟ شعر نمی‌خواد؟ عاشق نمی‌شه؟ آقا من راضی‌ام!»
هم‌شهری ما که تب‌اش به عرق نشسته بود و درغلطی که کرده بود درمانده بود، با این جواب نامنتظر به دنبال راهی برای خلاصی می‌گشت که موقعیت مشابه حریف سیلی خورده فراهم‌اش کرد. «کارو»ی بخت‌برگشته طوری که همه بشنوند داد زد:«بشین! بشین، آمدی سرمیزمن مهمان‌می .. یک پنچ‌سیری میکده‌ مهمان من.» هم‌شهری می‌گفت: از او اصرار، از من انکار که نه، تو مهمان من. اما تمایل پنهان هر دومان به رهیدن از تیزی نگاه کافه‌نشین‌ها، که کم‌کم زمزمه‌هاشان به همهمه‌ی گنگی در اطراف «موضوعیت حادثه» بدل شده بود، اولین پیش‌نهاد متضمن «ول‌گردی شبانه» را به تصویب رساند و دوتا نیمی برداشتیم و گریختیم. تا مدتی راه می‌رفتیم. هیچ گقت و گویی در کار نبود، نمی‌دانستیم از کجا سر حرف را باز کنیم. آخر من در بطری را باز کردم و گفتم به سلامتی‌! پیش‌ از این‌که پاسخ تعارف‌ام را بدهد گفت: « ببین، من‌هم مخالف‌ام. مگه کسی هست که مخالف این پدرسگ نباشه، اما از وضع‌ام راضی‌ام .. تو بودی چه کار می کردی؟ شعر می‌گفتی برای وارطان و دربه‌در می‌شدی اروپا به گدایی؟ آخرش کی می‌گه خالو خرت به چند!»

هم‌شهری ما و شاعر «دختران دبیرستانی» آن‌شب را تا سحر، مستانه و سرخوش خیابان‌گردی کردند و دور از چشم پاسبان گشت، زیر پایه‌ی «مجسمه» به تفاهم کامل رسیدند و بارها خنده‌هاشان را با اشک پاک کردند و ستون تعادل یک‌دیگر شدند و کدورت شبانه را ازیاد بردند. اما به هنگام وداع یک پرسش «کارو»، خماری سحرگاهی را از سر هم‌شهری ما پراند: «هیچ می‌دانی آن سیلی که به گوش من خوابید، اگر حق بود، باید به گوش چند شاعر و نویسنده و هنرمند، در این شهر بخوابانی؟؟»

راست می‌گفت. معترضان به وضع موجود در سال‌های منتهی به روی‌داد ۵۷، در میان هنرمندان و چهره‌های شاخص اجتماعی انگشت‌شمار بودند. درجشن‌های باشکوه هنری و سینمایی که حکومت عهده‌دار آن بود، هم‌واره حضور چهره‌های برجسته‌ی نمایش، موسیقی، سینما و هنرهای تجسمی در صف دوم مراسم دیدنی بود. این گروه از برگزیدگان عرصه‌ی فرهنگ و هنر آخرین لایه‌‌ی اجتماعی بودند که به حرکت عمومی مردم پیوستند. دیرتر از آن‌که حتا دیده شوند. نگاهی به فهرست این هنرمندان در عرصه‌های گوناگون پرسش‌های فراوان و بی‌پاسخ‌مانده‌ای را مطرح می‌کند که چندان به سرنوشت حرکت عمومی مردم در سال ۵۷ نامربوط نیست. عرصه‌ی اعتراض و میل به تغییر در میان اهل فرهنگ در سال‌های مورد بحث، محدود ماند به تنی چند از شاعران و نویسندگان و روشن‌فکرانی که به رغم مراقبت دست‌گاه سانسور، در قالب شعر وداستان و نمایش‌نامه ومقالات سیاسی و اجتماعی و با انتشار آن درقالب فصل‌نامه‌ها و جُنگ‌هایی که عمری به درازای انتشار یک یا چند شماره بیش‌تر نداشتند، با قشر محدودی از جامعه‌ در ارتباط بودند و از هرگونه حضور و هم‌راهی در بسترهای رسمی حکومت پرهیز می‌کردند. انزوای ناگزیر این گروه و در خود خزیدگی متاثر از آن، با آنان چنان کرد به هنگام خود، چیزی هم اگر برای گفتن داشتند، صدایشان به جایی نرسید. در سال ۵۶ و به دنبال فضای باز ناشی از انتخاب جیمی کارتر و قبل از آن‌که امواج حرکت به حاشیه‌ی شهرها و روستاها کشیده شود، گروهی تلاش کردند تا با برگزاری شب‌های شعر و مقاله‌خوانی، راهی برای تاثیر‌گذاری روشن‌فکران و شاعران و نویسندگان نام‌دار و جوان‌تر، به جامعه‌ی در آستانه‌ی دگرگونی باز کنند. «شب‌های شعرانستیتو گوته»، آغاز و پایان این حرکت بود. همه‌ی سرمایه‌ی فرهنگی معترض را در طول وعرض «ده شب» به میدان آوردند، اما این سرمایه‌ی خسته و فرتوت نتوانست جُز خاطره‌ای خوش (و هم‌راه با افسوس) در یاد دو سه هزار نفری که آن شب‌ها را درک کردند، چیز دیگری باقی بگذارد.

غیر از این گروه اندک که تنها ابزارشان شمارگان ۲۰۰۰ جلدی کتاب‌هایی بوده که در مدت چند سال و به تدریج به فروش می‌رفته است، خبری از فهرست بلندبالای نام‌های درخشان و معروف اهل فرهنگ و هنر، تا تسخیر کامل خیابان‌های پای‌تخت از سوی «سیاه‌پوشان هیات‌نشین» در ماه‌های پایانی حکومت پهلوی، در جایی ثبت نشده است. گروه بزرگی از سینماگران، نمایش‌گران، موسیقی‌دانان و نقاشان، در کنار گروهی از نویسندگان و محققان و شاعران گم‌نام و نام‌دار از این دسته‌اند. فهرستی که نام تک‌تک‌شان احترام یک‌به‌یک مردم ایران را برمی انگیزد، اما هرگز نخواهند توانست خود را از زیر بار اتهام «سکوت»، چه در دفاع و چه در اعتراض به حکومت وقت، خارج کنند. بدون شک نمی‌توان با پوشاندن لباس ترس (که در جای خود دفاع قابل قبولی است)، در دوسال پایانی حکومت شاه که به دوران گشایش فضای سیاسی مشهور است، پاسخ درستی به این پرسش نداد که اگر موافق بودند، چرا از حکومت شاه در برابر نیروهای سنتی دفاع نکردند. و اگر مخالف بودند، چرا در همراهی با نیروهای مخالف پیش‌رو تردید کردند و آن‌ها را در وزن‌کشی روزها وماه‌های پایانی تنها گذاشتند. تلخ‌تر آن‌که بسیاری از این چهره‌ها به دنبال دگرگونی ۵۷، به نقطه‌ای با همان مختصات قبلی، به فضای عمومی حکومت جدید نقل مکان کردند.

کوشندگان سیاسی به تنهایی پاسخ‌گوی وضعیت دشوار ایران امروز نیستند. اگر جامعه‌ی مدنی حلقه‌ی مفقود مبارزات مدنی دیرسال ماست، «حساب‌کشی» را باید ملات استحکام پایه‌های آن قرار داد و بر منافع «منزلت و سرمایه‌ی اجتماعی»، مالیاتی مقرر کرد که به هنگام خود به حساب تلاش‌های مدنی مردم واریز شده باشد. و این میسر نخواهد شد مگر آن‌که پیوسته جوی‌باری از پرسش در خیابان‌‌های شهر روان باشد تا در ساحل آن،مسوولیت مدنی سایه‌بان خودش را برپا کند.
آیا نمی‌توان از آن نوازنده‌ی چیره‌دست تار وموسیقی‌دان برجسته‌‌ای که شاه‌کار فراموش‌ناشدنی راست‌پنج‌گاه را در جشن هنر شیراز آفرید و آفرین گرفت بپرسیم که اولین کنسرت‌اش را بعد از روی‌داد ۵۷، چگونه و در چه سالی به اجرا درآورد؟ خطای بزرگی است اگر کارگردان بزرگ سینمای ملی را در برابر این پرسش قرار دهیم که «سازگاری» با بستر جدید او را به سمت نمایش فرهنگ «علی‌خواهی» در زیباترین و برجسته‌ترین فیلم سا‌ل‌های اخیر کشاند، یا طعم کَس و گرم ِ بدون ترس ولرز آغوش سنت؟ چه اشکالی دارد آن شاعر و ادیب بزرگ خراسانی، آخرین بازمانده‌ی نسل شاملو و فروغ و اخوان را، مورد پرسش قرار دهیم که استاد عزیز، دایره‌ی درس وکلاس‌ دانشگاه، برای تو تنگ نیست؟ از آن گروه که صادق هدایت «فضلای ریش و سبیل‌دار»شان خواند و مهر بی خاصیتی ابدی بر پیشانی‌شان زد می‌گذریم، اما نباید آن نقاش و طراح برجسته را گفت که ای استاد اجل مراقب باش، بچه‌ها به دست تو نگاه می‌کنند!

از مشروطیت به این سو و در نسبت با آن، حضور اهل فرهنگ و هنر در جنبش‌های سیاسی و اجتماعی ایران رو به کاهش گذاشته است. اگر نسبت جمعیت باسواد در دوران مشروطیت را به این سنجش بیفزاییم، نتیجه‌ی آن حیرت‌انگیز است. کافی است به فهرست شاعران آزادی‌خواه آن دوره تا کودتای رضاشاه نگاهی بیندازیم. به موازات این کاهش حضور ونفوذ، سرانجام این جنبش‌ها نیز عبرت‌انگیز است. ما هنوز بعد از این سال‌ها، جای‌گزینی برای «از خون جوانان وطن لاله دمیده»‌ی عارف پیدا نکرده‌ایم.

آخرین چهارشنبه‌ی پیش از ۲۲ خرداد ۱۳۸۸ و در آخرین ساعات شب، مردم مشتاقی که به دعوت ستاد موسوی از پارک‌وی تا میدان ونک به انتظار بازگشت او از صدا و سیما در آخرین شب تبلیغات انتخاباتی ایستاده بودند، موسوی را دیده‌اند که در میان اتوبوسی به اتفاق یک‌تن دیگر از میان جمعیت به آرامی روان بود. فضای شبانه و امید به آینده و نور گرم اطاق اتوبوس و ابراز حق‌شناسی موسوی را که با آرامش ذاتی‌اش به تکان دادن دستی و گاه نیم‌خیز شدنی ختم می‌شد، مشت‌های گره‌کرده و کوبان در فضا و جنب و جوش فراوان هم‌راه او به گونه‌ی دیگری می‌گرداند. این هم‌راه نام‌اش «مجید مجیدی» بود!

ادامه دارد…

پگاه آهنگرانی را آزاد نکنید!

با سلام خدمت عالی‌جنابان «گم‌نام»
با خبر شدیم که پگاه ما در حال عزیمت به برون از این چارچوب دست‌وپابندِ رژیم کاملن اسلامی دستگیر شده که چرا می‌روی؟ بودی حالا خانم‌جان، کجا از این‌جا به‌تر بانو!… ام‌القرای جهان اسلام، فالوده، بستنی و گاهی نوشابه به صرف شیشه!

خبر نداریم که دست‌بندش زده‌اند یا قپانی شده. یا که گیسوانش را بر ذوالجناح ولایت بسته‌اند تا کشان‌کشان او را ببرد بازداشتگاه مثلن شاپور یا عشرت‌آباد… نه ببخشید زندان‌بانان آن‌جا شرف دارند. قرار بود پگاه‌مان یک‌راست سپرده شود دست مهندسان انسان‌ساز سپاه پاسداران. آن‌جا در گرمای بیابان‌های قم، ساوه، کرج و هر‌ جای دیگر که خاتم‌الانبیا قدم نهاده سويیت‌هایی ساخته‌اند در ابعاد قبر آدمی. یک در یک‌و‌نیم‌متر. حالا کمی کوچک‌تر تفاوتی نمی‌کند ولی حرف از بزرگتر‌شدن و کش آمدن نباشد که… اساسن روح آدمی در اماکن کوچک به‌تر صیقل پیدا می‌کند. شما حسابش را بکنید آدمی‌زاد در قبر جا برای خودش نیست حالا نکیر و منکر هم مهمان می‌شوند. خب چاره‌ای جز صیقل یافتن نیست. باید کوتاه شوی، کوبانده‌ می‌شوی از طول و عرض.

به یاد فيلم «زندان زنان» افتادم. آن‌جا که روی دسته صندلی سينما ضرب گرفته و بغل‌دستی‌ام را کلافه کرده بودم. حالا هم همان‌طور روی دسته‌ی صندلی مترو ضرب گرفته‌ام و می‌اندیشم که این بار پگاه ما چگونه به زندان افتاده. چشمانش را بسته، پرتش کرده‌اند توی صندوق عقب یک لکنته، از چاله و چوله‌های شهر گذشته‌، به مقصد که می‌رسند کشان‌کشان می‌برندش برای بازجویی. دو فاطی کماندو کریه‌المنظر وارد می‌شوند. لباس‌هایش را به زور می‌کنند. حتا لباس‌های زیر… عذابش می‌دهند. چند ساعتی در همان حال نگاهش می‌دارند. پگاه ما از نگاه آنان در عذاب است. می‌خواهد فریاد بکشد. جیغ بزند. چنگ بزند به روی صورت این نازنان. حال پگاه ما از حال قربانیان خمینی‌شهر و کاشمر بهتر نیست. نازنین است، ترد و ظریف… از این غول‌بیابانی‌ها می‌ترسد. لباس‌هایش را باز پرتاب می‌کنند توی صورتش، بپوش پاچه‌پاره، بپوش زنیکه‌ی خراب، بپوش…

پگاه‌مان را می‌برند. در حضور حاج‌آقا می‌نشانند. زنان خارج می‌شوند. پگاه می‌ماند و حاج آقا. پگاه خودش را در صندلی بازجویی فرومی‌برد. حاج‌آقا دهان لبریز از چرکش را باز می‌کند. بگو خانم، بگو می‌خواستی در آلمان با کی بخوابی؟ بدهم این‌جا آموزش فشرده ببینی تا در آلمان کارت را حرفه‌ای انجام دهی، بدهم…
با کدام حرا‌م‌زاده قرار ملاقات داشتی؟ از طرف کدام سازمان اجیرت کرده‌اند؟ در همین حال است که دفترچه، کتاب، لیوان، پارچ آب و هر چه روی میز بازجویی است روی سر پگاه‌مان خراب می‌شود. توی چمدانت صد رقم قرص و اسباب ضدبارداری است، نیست؟ اگر نیست پس صد رقم ابزار جاسوسی است. انتخاب خودت کدام است؟ یا هرزه‌ یا جاسوس؟ شاید هم هر دو!

پگاه می‌شکند، جیغ می‌کشد و فریاد می‌کشد. حاج‌آقا هم‌چون یک بیمار روانی شروع می‌کند به روایت صحنه‌ی معاشقه و سکس. پگاه‌مان را مجبور می‌کند به نوشتن گفته‌های حاج‌آقا، پگاه سر باز می‌زند. میز بازجویی شوت می‌شود به سینه‌ی پگاه. پگاه‌مان نقش بر زمین می‌شود. گریه می‌کند، زار می‌زند. قسم می‌خورد به تمام مقدسات. حاج‌آقا وحشی می‌شود. باز شروع می‌کند به روایت سکس مشمئز کننده، بیمار است، بیمار روانی. از این برخورد لذت می‌برد.

باید بنویسد تا از این اتاق دهشت رهایی یابد، باید بنویسد که از فلان سفارت مامور است، با فلان کارگردان که در چند بند آن‌طرف‌تر محبوس است خوابیده، باید بنویسد که موساد او را تامین می‌کند تا…
حاج‌آقا از هر دری وارد می‌شود تا پگاه‌مان بنویسد، می‌گوید خیلی‌ها بوده‌اند پس از آزادی، جنازه‌شان در یکی از جاده‌های پیچ در پیچ با چند پسر قرتی پیدا شده، بنویس تا هم خودت را راحت کنی هم این‌که بیش از این موجب زحمت ما و بچه‌های قرارگاه نشوی!

حاج آقا که می‌رود زنی وارد می‌شود، خبر می‌دهد که مادر پگاه به محض شنیدن خبر بازداشت سکته کرده، این‌ها که حاج‌آقا گفت را بنویس و برو بیمارستان پیش مادرت، خیلی‌ها نوشته‌اند و خلاص شده‌اند. تو هم مثل آن‌ها!

بازجوی خوب وارد می‌شود. قطعن او خیر و صلاح پگاه‌مان را می‌خواهد. یک دسته پرینت از ایمیل و پیغام‌های خصوصی ساختگی از پگاه‌ روی میز، هزار برگه توهین و افترا، هزار برگه با محتویاتی مشمئز کننده‌تر از تراوشات مزخرف ذهن حاج‌آقا!

آه یادم رفت… آقای بازجو، عالی‌جنابان «گم‌نام»!
پگاه‌مان را آزاد نکنید اما عذابش ندهید! تحقیرش نکنید؛ سرش را در چاه توالت فرو نبرید؛ مجبورش نکنید برگه‌های بازجویی را قورت دهد؛ مجبورش نکنید به کارهای نکرده… شما را به خدا!
کاری نکنید از زندان بیرون نیامده نسخه‌ی جدید «زندان زنان» را عینی و حقیقی به تصویر کشد. دردمان آن نیست که پگاه‌مان به زندان افتاده، چه فرق دارد، همه‌جای ایران زندان زنان است!

قتل بنزين با چاقوی آتش زير پل مديريت شجونی‌ها!

نوشته‌ی مهردخت آذری

تازگی‌ها به لطف و بركت اين مملكت اسلامی و رئوس با‌ ايمانش دارم به ناشناخته‌های ضميرم دست می‌يابم. اين همه مدت، خيال می‌كردم سرشت مرا از خاك آفريده‌اند. سرد، ساكت، آن‌قدر پست كه هر كسی از راه می‌‌رسد پای بر فرق وجودم می‌‌گذارد و مرا زير گام‌های نااستوارش له می‌‌كند. مشتی از وجودم را با تفی خيس می‌‌كند و گلوله‌ای می‌‌شوم و هر ‌آن قل می‌‌خورم در دستان خيالش.

باور كن چندش‌آورست وقتی كه در مسير عبورت در خيابان، يكی با چشم‌ها و نگاه شهوت‌آلودش تو را در چنبره‌ی خيالش ‌می‌‌گيرد و درقالبی ديگر جستجو می‌‌كند؛ آن‌قدر تو را می‌‌كاود كه ديگر در تشخيص جنس لباست می‌‌ماند، به خود جرات می‌‌دهد كه بيايد با گستاخی تمام بگويد كه جنس لباست از چيست؟ حرير است؟ قيمتش چند است؟ اهل فروش هستی؟ آن‌قدر محو وجودم شده است كه مهلت نمی‌‌دهد كه بگويم اشتباه می‌‌كنی، لباسم خز است و در ضمن، به هيچ قيمتی فروشی نيست. هر روز پاپی‌ام می‌‌شود. تكرار مكررات و من نيز! تا اين كه تصميمش را می‌‌گيرد. هر روز و هر شب ثانيه‌شمار مغزش، لحظات ناب انتقام را در جلو ديدگانش به رژه می‌‌گذارد. زمان موعودش فرامی‌رسد. با تعقيب و گريز در بلندای قربان‌گاه قرار می‌‌گيرم و در ازدحام چشم‌ها، قربانی هوسی می‌‌گردم. در خون می‌‌غلطم و سوژه‌ای ناب می‌‌شوم برای خبرنگاران و عكاسان. و قاتلم، جوانی ناكام كه لابد چند صباحی بايد در راهروی محكمه اين پا و آن پا شود تا حكم تبرئه يا اعدامش صادر شود. و اما من نيز از دادگاه و محكمه بی‌نصيب نمی‌‌مانم. منی كه ديگر وجود خارجی ندارم ولی تازه دارم شناخته می‌‌شوم. افكار و عقايدم، طرز پوششم، سبك راه رفتن و منش‌ام، همه و همه بايد در محافل و مجالس وعظ زير سوال رود و توجيهی باشد برای رفتار عاشق سرگشته‌ام!

جعفر شجونی عضو «جامعه‌ی روحانیت مبارز» در گفتگو با «فردا» می‌گويد: «دختر و پسر مثل آتش و بنزين هستند». خيلی با خودم درگيرم تا ببينم منی كه اين همه سال خيال می‌كردم از خاكم بالاخره خاكم، آتشم يا بنزين!؟ اما به اين‌جای سخنش كه می‌‌رسم دنيا برايم رنگی ديگر به‌خود می‌‌گيرد: «بعضی از خانم‌ها جوانان را آتش می‌زنند، آن‌ها را تحریک می‌کنند، ارضا نمی‌کنند، آن جوان هم از لحاظ روانی آسیب می‌بیند، چاقو برمی‌دارد و به جان طرف می‌افتد. نمونه‌ی آن را هم در چند وقت اخیر بار‌ها مشاهده کرده‌ایم.» مُهر توجيه!

نمی‌‌دانستم كه با دست رد زدن به تو، روح و روانت را معيوب می‌‌كنم. نمی‌‌دانستم از اين به بعد بايد محافظ غيرتت هم باشم كه لكه‌دار نشود و با نزديك‌شدن به تو مراقب احساساتت باشم كه جريحه‌دار نشود تا مبادا دچار قتل نفس شوی! ولی نه! درست است خوب فهميدی. من از خاك نيستم، آتش‌ام، شوق‌ام، لهيب‌ام، شرری هستم كه به جانت افتاده‌ام. قدرتی كه در من نهادينه شده بيش‌تر از آن ريا و تزويری‌ست كه تو در پس آن جامه‌ی تقوا نهان كرده‌ای. وسوسه‌ای شده‌ام به جانت كه مثل خوره روحت را ‌می‌خورد. برای مغلوب كردن من دست به هر كاری می‌زنی تا مرا پست و ناچيز جلوه دهی ولی نمی‌‌توانی‌. وجودت محصور من است، مغزت معيوب است، همه‌ی هيبتم تو را ترسانده كه بر سر هر معبری، ماموری گماشته‌ای تا مبادا تار مویم دلت را بلرزاند و غيرت نداشته‌ات را به رخت كشد. پتك حجاب را بر سرم می‌كوبی تا به قول خودت مامن و آسايشی برايم بيابی در حالی كه در سراسر شب، مخيله‌ی ذهنت را با زنی پر می‌‌كنی تا شايد كمی بياسايی! آتش و آرامش؟!

ای شجونی‌ها! گذشت آن روزها  كه «مجنون» كاسه‌ی شكسته‌ی شيرش را  به دلدادگی «ليلی» تعبير می‌كرد. دختران امروز با دست رد به سينه‌ی خاطرخواه زدن، يا محكوم به اسيدسوزی می‌شوند و يا كشته‌شدن به زخم خنجر. فكر نمی‌‌كنيد كه زمان آن فرارسيده تا تلنگری به خود بزنيد و راه و چاره‌ای برای اين همه جنايت و فساد بينديشيد؟ درد ما فقر فرهنگی‌‌ست نه بی‌‌حجابی‌. حجاب مصونيت نيست كه اگر بود اين‌همه تجاوز به نواميس در يك كشور اسلامی نبود. كه اگر بود هر صبح و شام در بلاد كفر، شهوت و فحشا مدار زندگی را از مسير خود خارج كرده بود و ديگر جهان اولی در ميان نبود! كسانی كه پتك حجاب را بر سر زنان می‌‌كوبند به دنبال غيرت نداشته‌ی خود می‌‌گردند، غيرتی كه در دكه‌ی هيچ عطاری يافت می‌نشود، مگر در سيرت پاك هر انسان عدالت‌خواه. كسی كه غيرتش در گرو حجاب زنان خويشاوندش (ناموسش!) است بايد گفت كه مقهور زن است و خود هيچ است و پشيزی ارزش ندارد چه رسد به اين‌كه تاج سری و مامنی باشد برای همسرش؛ كه حافظش هم باشد از نگاه هيز و شهوت‌آلود نامحرمان و كج‌روان طريقت. حجاب مصونيت نيست تنها حربه‌ای‌ست كه مردان سالار بودن‌شان را نشان دهند و يا جسارت و زور و بازويی نشان دهند. همين و بس!

شورش منطقی در «بالاترین»

میدان عمومی در دولت-شهر های یونان باستان و جای‌گاه گرفتن تصميم‌های مهم

سه گزاره زیر را در نظر بگیرید:

1-  حضور فلسفه در بالاترین ممکن است. (حکم ظنی)

2-  حضور فلسفه در بالاترین غیرممکن است. (حکم قطعی)

3-  فلسفه در بالاترین هم اکنون حضور دارد. (حکم وقوعی)

این سه گزاره (یا حکم) به ترتیب بیان‌گر جهات سه‌گانه‌اند: امکان، قطعیت، وقوع. در گزاره‌ی اول از امکان حضور فلسفه در بالاترین سخن گفته می‌شود و در گزاره‌ی دوم از قطعیتِ حضور فلسفه در بالاترین و در گزاره‌ی سوم از وقوع آن.

بر اساس این سه جهت می‌توان سه حوزه‌ی مهم زندگی بشری را از هم تفکیک کرد:علم، دین و فلسفه. موضوع علم عبارت است از امور واقع (یا رخ‌داده)، موضوع دین امور قطعی (محال یا ضروری) است و موضوع فلسفه امور ممکن (یا به تعبیری ممکنات).

تقدیر علم از آغاز این بود که  «قطعیت» در آن زیر سوال برود و امری  تاریخی شود. زیرا موضوع علم نه امور قطعی بلکه امور واقعی بود و جای‌گاه امور واقع هم تاریخ است. شکست اثبات‌گرایی (پوزیتیویسم) و طرح ابطال‌گرایی به جای آن، تنها  یک میانجی (محوشده) برای ورود تاریخ به علم و تاریخی‌شدن علم بود. علم چیزی جز «تاریخ امور رخ داده» نبود. تاریخ (به معنای مرسوم و غیرهگلی آن) هم چیزی جز «علم فاکت‌ها» نیست. ما نمی‌توانیم به امور واقع، علم و آگاهی پیدا کنیم مگر به واسطه‌ی نور ستاره‌ای دور که اکنون و در زمان رسیدن به ما مرده است. زمان در دل «حقیقت علمی» خانه دارد. یک مفهوم علمی می‌تواند از هر جهت بر مصداق خود مطابقت يابد جز از جهت زمان. میان مفهوم و مصداق، فاصله‌ای زمانی هست که غلبه بر آن در علم ممکن نیست.

در مقابل علم، دین را داریم که  می‌خواهد این فاصله‌ی زمانی را تصاحب کند و هزینه‌ی این کار را با از کف دادن مطابقت مفهوم و مصداق می‌پردازد. دین از قطعیت و قاطعیت سخن می‌گوید. موضوع دین امر محال است، محالی که دین مدعی قطعیت وقوع آن است (مسیح زنده شده است یا محمد پیامبر خدا بود، قرآن سخن خداست، روز داوری فرامی‌رسد و…). مومن «محال‌اندیش» است. او به محال می‌اندیشد و از محال سخن می‌گوید. چنین تجربه‌هایی گاهی ارزش‌مند است اما خیلی زود، جهت چنین گفتمان‌هایی باژگونه می‌شود و «تفکر به امر محال» * باژگونه می‌شود و به ورطه‌ی «محال شدن تفکر» می‌افتد. در این مرحله بیان مومن، جزمی می‌شود. این است که گفتمان دینی جزم‌گرا است و عموم مومنین دگم‌اند. این چرخش دینی در غالب ادیان اتفاق افتاده است (در مسیحیت با ظهور اولین کلیسا و در اسلام با ظهور اولین آخوند). درگیر شدن با امر محال و شکست خوردن در تجربه‌ی آن برای اهل تفکر بد نیست اما برای بسیارانی مایه‌ی سقوط در مغاک «امتناع تفکر» می‌شود. اندیشیدن به امر محال، خطر سهم‌گینی در طول تاریخ بشری به همراه داشته که کمتر کسی از آن «جان سالم» به در برده است.

نحوه‌ی سوم تفکر، «اندیشیدن به امر ممکن» است یعنی فلسفه. فلسفه بنا به این تعریف ِ اصل موضوعی همیشه امری ناتمام است و از این ناتمامی ارتزاق می‌کند. این ناتمامی یا در واقع پایان‌ناپذیری نه عیب آن بل‌که مزیت آن نسبت به شیوه‌های دیگر تفکر است. جوهر فلسفه نه مجموعه‌ای از اصطلاحات غیرمعمول فنی بل‌که دقیقن همین «اندیشیدن به ممکنات» است. به این ترتیب بسیاری  را با تیپا از تعریف‌ام بیرون می‌کنم.

 اندیشیدن به ممکنات (همان ممکن‌الوجودهایی که در فلسفه-کلام اسلامی هیچ شمرده می‌شوند و تنها در کنار آلت واجب‌الوجود چیزی به حساب می‌آیند – همان قصه‌ی یک و بی‌نهایت صفرجلوی آن***) یعنی بررسی شرایط پیشینی تحقق ممکنات.

فلسفه بنا به تعریف، پرسشی بی‌پایان است و تا همیشه همین گونه خواهد ماند زیرا امور ممکن با فعلیت‌یافتن هم از حیطه امکان خارج نمی‌شوند و در دل هر امر ممکنی، امکان چیزی دیگر هست.

بنابراین تنها فلسفه می‌تواند جوهر راستین «گفت و گو» باشد و بدون فلسفه، خبری از گفتگو نیست. به این ترتیب حوزه‌ی عمومی که جای‌گاه «اندیشیدن به ممکنات» است قلمرو حکومت فلسفه است نه دین و حتا علم. فلسفه نه خطر سهم‌گین تفکر دینی را دارد  نه خنثایی و اختگی تفکر علمی را نسبت به «سیاست بالفعل». فلسفه راهی میانه‌ی علم و دین است. فلسفه یک میانه‌رویِ افراطی و رادیکال است. فلسفه آن «سیاست بالقوه»ای است که بالقوگی‌اش با فعلیت‌یافتن از بین نمی‌رود و به آسانی می‌تواند در برابر «سیاست بالفعل و موجود» بایستد و آنرا مغلوب قدرت «پایان‌ناپذیریِ» خود کند.

در چارچوب «سیاستِ امکان»، پرسش‌های اصلی حوزه‌ی عمومی از قبیل «چه باید کرد؟» به این شکل در می‌آید: «در این شرایط چه اقدامی ممکن است؟». همین پرسش در چارچوب فراسیاست (یعنی قلمرو دینی اصیل) به پرسش «کدام اقدام غیرممکن را انجام نداده‌ایم تا آنرا انجام دهیم؟» بدل می‌شود و در چارچوب علمی، به این پرسش كه «چه اتفاقی افتاده است و چه خواهد شد؟».

می‌بینیم که به کار بردن منطق علمی در حوزه‌ی عمومی به منظور اثر گذاری در فرایند گفت و گو بیش‌تر به یک ماجراجویی مبتذل و بی‌فایده شبیه است تا بحثی درباره‌ی اقدامات ممکن. منطق دینی اصیل (دینی در برابر دین‌کارانه**) هم چندان ربطی به حوزه‌ی عمومی ندارد و تنها در لحظه‌ی «مداخله‌ی بدنی» در سیاست ضرورت می‌یابد  نه در زمان گفتمان‌کردن.

درواقع، در لحظه‌ی حساس سیاست،  این سه منطق در «آگورا» (نام میدان‌های عمومی مهم در دولت-شهرهای یونان باستان که عموم مردم در آن‌جا  جمع می‌شدند و برای امور مهم  زندگی، رای و تصمیم می‌گرفتند) با هم گره می‌خورند و این گره‌خوردگی به یک اقدام سیاسی واقعی می‌انجامد. با این وجود اصل تنظیم‌کننده حوزه‌ی عمومی در نهایت فلسفه است.

اگر بالاترین و مانند آن بخشی از حوزه‌ی عمومی یا بالاتر از آن تصویری از «آگورا»  باشند آیا چنین سایت‌هایی به طریق اولا جای‌گاه «فلسفه» یعنی اندیشیدن جمعی به ممکنات نیستند؟

……………………….

*کی‌یرکگور نمونه‌ی بارز این نوع تفکر است. او محال را مرکز تفکر خود قرار داد.

** دین‌کار کسی است که از قـِبِـل کار دینی، نان می‌خورد مانند کشیش، آخوند، خاخام و …

*** نکته این‌جاست که این «یک»، بدون آن بی‌نهایت صفری که جلوی‌اش قرار گرفته‌اند هرگز بی‌نهایت نمی‌شود و اگر آن همه صفر نبودند آن یک تا ابد «یکتا» باقی می‌ماند و به «خدای لایتناهی» بدل نمی‌شد. قدرت لایزال از آن ممکنات است نه واجب‌الوجود بالذات. ممکنات می‌توانند با سلب قدرت لایزال خود، واجب‌الوجود بالذات را دوپاره کنند آن‌گاه با اين دو «یک» پدیدآمده، هر گونه که دوست دارند بازی کنند (مثلن با آن‌ها «دو دو» کنند!).